Prof. Nejla Kurul
Sindicato de Trabajadores de la Educación y la Ciencia – TURQUÍA

Introducción
Llevamos mucho tiempo persiguiendo la cuestión de „qué es el hombre“ como especie. Asimismo, supimos que esta pregunta también está relacionada con las preguntas „quién soy yo“ y „quiénes somos nosotros“. Porque más adelante, seguimos formulando estas preguntas „incorrectamente“ para los individuos y las sociedades/comunidades. Las preguntas empezaron a plantearse en el contexto de grandes divisiones sociales, así como en relación con las geografías, las razas, los colores y los géneros de las personas. Incluso sin encontrar la respuesta, se trazaron las características generales de los seres humanos, los rasgos distintivos de las comunidades, se formaron prejuicios e incluso se buscaron las características del humano „ideal“, de la „raza superior“ que provocó genocidios, grandes atrocidades y destrucción en las personas. Se habló de enfoques eurocéntricos, de enfoques coloniales, de razas superiores, de géneros superiores, se establecieron jerarquías entre las personas y estos enfoques aún siguen existiendo.

En el contexto de los nuevos debates, lo que hemos aprendido es que nacemos en medio de la vida con ciertas características biológicas como parte de la naturaleza. Biológicamente, crecemos, envejecemos y morimos. Si bien tenemos nuestro color, raza, género, identidad sexual, en fin, nuestros „aspectos naturales“ que no podemos cambiar fácilmente, nos encontramos en una construcción de identidad abierta en un mundo sin límites y sin clases en términos de pensamiento y práctica. A pesar de que somos miembros de una clase social, vemos la vida de otras clases sociales. No podemos permanecer identificados con una identidad particular, mientras que algunos de nosotros podemos hacerlo, porque nos encontramos con Otras identidades. Es decir, no podemos quedarnos, ni debemos quedarnos, estancados en una forma de pertenencia social. No podemos ni debemos dar la espalda a los espacios de relación y contacto múltiples de la producción de subjetividad producida por otras personas. Lo que logramos aprender es a no pudrirnos, a no crear guetos espaciales, mentales y relacionales. Con el fin de respirar y permitir la entrada de oxígeno, tenemos que encontrarnos y reunirnos con los Otros.

Nos guste o no, no podemos ni debemos formar parte de un proceso cerrado y retorcido, complicado y condensado. Nos topamos con el otro, caminamos hacia nuevas síntesis, nuevas mezclas, nuevas hibridaciones y nuevos enriquecimientos. ¡Es un viaje para igualar las condiciones de vida, para conocernos y ser reconocidos y liberados! ¡Una construcción de identidad abierta! Sin embargo, no debemos olvidar que formamos parte de la naturaleza y que somos un ser social. En el proceso de humanización, la cuestión de lo que seremos y de lo que queremos ser está siempre a la orden del día.

Según las palabras de Spinoza, aún no sabemos lo que una persona puede hacer o llegar a ser. A pesar de que nos mantenemos en los más estrechos guetos intelectuales, espaciales y relacionales a lo largo de nuestra vida, de hecho, como expresa Heráclito, „todo cambia“, cambiamos y podemos cambiar tanto nosotros mismos como nuestro entorno, las instituciones sociales y las relaciones sociales. Lo que buscamos, lo que debemos buscar, no es una fijación de lo humano, sino el concepto de ser humano y sus capacidades.

Nos encontramos sometidos a muchas influencias geográficas, climáticas, económicas, sociales, culturales e ideológicas, tanto en la superficie de nuestra piel como bajo ella. Sin embargo, no tenemos una idea clara de lo que hay debajo de la piel, ni de lo que hay sobre la superficie de la piel. Si sufrimos un sangrado en alguna parte, podemos caer y desmayarnos al ver nuestra propia sangre/herida. Al enfrentarnos a un insulto muy fuerte, a una situación negativa que no esperábamos, cuando experimentamos ira y enojo, cuando vemos a la persona que amamos, casi oímos los latidos de nuestro corazón, podemos sentir la sangre salpicando en nuestro cerebro. Si tenemos miedo, nos damos cuenta de que se nos ponen los pelos de punta.

Cuando somos altruistas, serviciales y compartimos en las culturas solidarias, nos convertimos en personas egoístas en las culturas competitivas, y podemos destruir a las personas y a la naturaleza diciendo „ya no será mi problema“. Las influencias de la esfera natural, social y cultural distinguen nuestra mente, nuestro corazón y nuestra piel, nuestra personalidad y nuestra visión del mundo, y estas influencias aumentan o disminuyen nuestro poder político y práctico. Lo que sabemos a grandes rasgos sobre la humanidad es esto, pero tenemos que profundizar en ello.

Dos Grandes Tradiciones de la
Naturaleza Humana
¿Es posible hablar de la naturaleza humana sin reducirse a una discusión esencialista de la „naturaleza“ en la que se limita a los seres humanos a cualidades fijas e inmutables? La respuesta puede ser positiva con un examen exhaustivo y detallado. No obstante, tenemos que entender las premisas de la gran tradición dual de la naturaleza humana. Las proposiciones del orden bilateral proceden como “ o bien y o incluso“. Todas las tradiciones ponen el punto (.) y dicen ‚esto es el hombre‘. Sin embargo, no deberíamos estancarnos en esta dualidad, la vida que fluye sin cesar nos afirma con el estado de multiplicidad. Aprender los consejos sigue siendo importante.

Dijimos que todavía existen dos grandes tradiciones de la naturaleza humana. La primera de estas tradiciones califica la naturaleza humana como una “esencia fija” y una ““existencia humana universal”. A modo de ejemplo, vemos definiciones como que una persona es buena o mala, o que una persona es pecadora, competitiva, egoísta o cooperativa, benévola. Es decir, en esta tradición el ser humano no es parte del proceso histórico y de las relaciones sociales, sino que tiene características humanas inmutables definidas por las leyes de la naturaleza. Se puede citar como ejemplo la concepción humana del pensamiento liberal y conservador. No obstante, lo humano no es una categoría singular capaz de definirse a sí misma, como sugiere la filosofía individualista. Otra vez, al igual que en el pensamiento conservador, el hombre no es una pieza que se funde en una unidad divina.

En la segunda tradición se habla de una „esencia cambiante“, de una naturaleza humana que se diferencia en distintas épocas y lugares o bajo la influencia de las circunstancias. En este caso estamos ante una concepción históricamente cambiante y socioculturalmente concepción específica del ser humano.¹ Se trata de una división, aunque las discusiones del marxismo sobre la naturaleza humana se nutren en gran medida de la segunda tradición. En cuanto al concepto de „naturaleza humana“, se argumenta que Marx rechazó claramente la idea de naturaleza humana, y también hay debates sobre el rechazo de este mito. No obstante, pese a la fragmentación de las ideas, estos debates tienen el potencial de ampliar la comprensión multifacética de lo humano, que reúne el aspecto biológico/natural de lo humano con los aspectos sociales/ culturales.

En general, la esencia del hombre se presenta como una unidad formada por el „naturalismo“ y el „humanismo“ en el pensamiento marxista. El ser humano es una parte de la naturaleza, el ser humano no fue creado por un actor espiritual trascendente. El ser humano, como producto de una larga evolución biológica, es el que hace la historia de la humanidad, que se caracteriza por una acción creadora -PRAXIS-, tratando de comprender un nuevo desarrollo específico, la autocomprensión autónoma en un momento determinado. El humanismo, por su parte, es la visión de que el hombre, como ser de praxis, altera su naturaleza y se crea a sí mismo, los sistemas sociales y las relaciones sociales con un serio esfuerzo vital.²

Problema de la Naturaleza Humana
en el Pensamiento Marxista
Los debates en torno a la naturaleza humana en la tradición de pensamiento marxista se desarrollan de dos maneras. La primera y más común se alimenta de la idea de que „no existe la naturaleza humana“, la otra está relacionada con el hecho de que las ideas de Marx no permiten una interpretación tan estricta, es decir, el rechazo del rechazo de la naturaleza humana.

El debate en torno a la naturaleza humana es más comprensible cuando se trata del género, y también surgen contradicciones teóricas. Las posturas que sostienen que la esencia del ser humano tiene continuidad y cualidades generales caen en una clara contradicción cuando se trata de la „naturaleza“ del hombre y de la mujer, e intentan escapar de la discusión subrayando que el régimen binario de género puede tener dos naturalezas humanas: la naturaleza del hombre y la de la mujer. Desde este enfoque, se llega a la idea de „naturaleza de la mujer“ o „naturaleza del hombre“ combinando el lado biológico/natural de la mujer y del hombre con su lado social y cultural. No obstante, el enfoque esencialista de la naturaleza humana pierde su pretensión de generalidad que engloba a la especie humana. El enfoque esencialista ha sufrido una fuerte sacudida, sobre todo por las reivindicaciones de las feministas liberales.

Ha comenzado a surgir la idea de una „esencia“ cambiante de hombres y mujeres. En este sentido, hablar de los diferentes estados de la feminidad y la masculinidad en diferentes épocas y lugares o por influencia de diferentes condiciones ha empezado a revelar las huellas de la segunda gran tradición de la naturaleza humana. Es instructiva la conceptualización de la teoría feminista sobre esta cuestión. El pensamiento feminista se ha mostrado más pionero en este sentido, y esta vez ha sometido los roles de género a un cuestionamiento crítico al revelar las distinciones de „género“ y „sexo biológico“ para ir más allá de las ideas de „naturaleza de la mujer“ o „naturaleza del hombre“. Mediante tal distinción, se ha desvelado que, si bien las características físicas de las mujeres y los hombres se determinan biológicamente desde el nacimiento, los roles de feminidad y masculinidad se aprenden posteriormente a través de la socialización.

La distinción entre „naturaleza social del hombre“ y „naturaleza biológica del hombre“, que puede hacerse inspirándose en el pensamiento feminista, sigue siendo problemática. En primer lugar, en el proceso de humanización se han producido transformaciones en la naturaleza biológica del ser humano, que abarcan un periodo de tiempo muy largo. Igual que cuando las personas empiezan a caminar erguidas y tienen las manos libres, las razas y los colores surgen con el efecto de las condiciones ecológicas. En segundo lugar, esta forma de definición se enfrenta a intentar comprender al ser humano fragmentándolo de nuevo. En tercer lugar, se trata de la cuestión de si se puede percibir a un hombre o a una mujer o a un humano como una cera fundida en las relaciones sociales.

No obstante, a partir de lo aprendido, nos enteramos de que las personas tienen una vertiente biológica/natural, que si están tres días sin agua, si no comen nada durante tres semanas, cuando no pueden encontrar un refugio en ambientes muy fríos o muy calurosos, su vida estará en peligro, y que la pobreza, el hambre y las guerras son una cuestión de naturaleza biológica de las personas. En este contexto, pertenecemos a la naturaleza como todos los seres vivos, resulta que, para sobrevivir biológicamente, debemos dejar de destruir y destrozar la naturaleza. Por otro lado, tenemos que desarrollar políticas para la supervivencia de otros seres vivos, que tienen una naturaleza biológica.

Considerando los diferentes órganos reproductores, alturas y pesos de hombres y mujeres, así como el lugar y la fuerza física que ocupan, se espera que aunque los sexos difi eran biológicamente, estas diferencias no lleven a legitimar las relaciones de poder, la colonización de los cuerpos y la dominación de los hombres sobre las mujeres. No obstante, se ha producido una evolución inversa, y los roles de feminidad y masculinidad se han convertido en un medio para sostener relaciones de poder que reducen la existencia de las mujeres, retroceden su poder y capacidades humanas, y naturalizan la explotación y la colonización. Basándose en las diferencias naturales (blancos, negros, colores oscuros, géneros, etc.), las desigualdades económicas, sociales y culturales, las jerarquías, las formas de dominación y las desigualdades de género han sido „naturalizadas“. Las mujeres, los pueblos, los colores y las razas oprimidas se registraron en la sección „natural“, mientras que los del lado de la „razón“ fueron categorizados como hombres, razas blancas y colonialistas. Además, vemos que el movimiento LGBTI+ aporta nuevas perspectivas a la perspectiva de género, además de la feminidad y la masculinidad.

Crítica Marxista: „Naturaleza
Humana“ Representada por Capitalismo
La cuestión fundamental que Marx plantea en su crítica al capitalismo es hasta qué punto el capitalismo retrocede en la idea del hombre y de la sociedad y en su capacidad de acción. Según Marx, la historia de la humanidad es la historia del desarrollo continuo de la humanidad y de su creciente alienación de sí misma y del mundo exterior al mismo tiempo. La razón principal por la que Marx critica el capitalismo es que el capitalismo ha convertido la codicia de dinero y bienes en el mayor factor que mueve a las personas. En las sociedades capitalistas, la gente busca más dinero, benefi cios y consumo. La necesidad de seguridad y el miedo a correr riesgos limitan hasta cierto punto su comportamiento irresponsable. Al consumir y producir, estas personas se ven obligadas a adaptarse a un estilo de vida regulado y dirigido por el Estado, la burocracia estatal y las grandes empresas. Por ello, a lo largo del tiempo, se acostumbran tanto al orden social en cuestión que ni siquiera se dan cuenta de que han perdido su individualidad y su libertad interior. En palabras de Marx, se transforman en „humano-cosa“.³

Marx analizó las consecuencias de la naturaleza humana que el capitalismo significaba y se creaba en el marco del concepto de alienación. Según Marx, la alienación se produce en la relación del hombre con el mundo. Cuando una persona no puede considerarse a sí misma como un poder creativo en esta etapa de orientación e infl uencia, cuando el mundo (con su naturaleza, otras personas y él mismo) siempre le resulta ajeno, esta persona está alienada. Resumiendo, la alienación signifi ca aceptar el mundo y a uno mismo de forma pasiva y receptiva. Esto implica que el hecho de que el sujeto y el objeto estén juntos no puede ser notado, es decir, el mundo no es percibido como un todo.⁴

De acuerdo con Marx, la doctrina principal de la ciencia de la economía capitalista es sobre el ser humano cuyo poder para producir se reduce y cuyas posibilidades de autorreproducción son limitadas. El ser humano debilitado sigue luchando por sobrevivir y por darle sentido a la vida, de forma dependiente. Marx revela en palabras muy infl uyentes, lo que el individuo hace menos y lo que aumenta:⁵

“…se concentra en la necesidad de renunciar a sí mismo, a la vida y a todas las necesidades humanas. Mientras menos se coma y se beba, mientras menos libros se compren, mientras menos se vaya al teatro, al baile o al restaurante, mientras menos se piense, se ame y se teorice, mientras menos se cante, se pinte o se pelee, más se ahorra. De este modo, se acumula una riqueza que nada puede roer y, por tanto, destruir. Este es tu capital. Cuanto menos eres, cuanto menos expresas tu vida, cuanto más tienes, tanto „más“ será tu vida que abandonas. De este modo, más ahorres de tu naturaleza interior alienada, más la proteges de la alienación. Todas las cosas que los economistas nacionales roban de tu vida vuelven a ti como dinero y riqueza, mientras que todo lo que no puedes hacer, tu dinero puede hacerlo por ti. Por ejemplo, tu dinero come, bebe, va al baile o al teatro por ti; comprende el arte, la ciencia, los valores históricos, el poder político, los viajes…“

La teoría de la naturaleza humana de Marx ocupa un lugar importante en su crítica del capitalismo, su concepción del comunismo y su „concepción materialista de la historia“. Marx no se refi ere a la naturaleza humana „conocida“. Marx se opone a la concepción inmutable y universal de la naturaleza humana que proponía la fi losofía idealista clásica. Si bien el ser humano está siempre determinado dentro de una formación social e histórica concreta, algunos aspectos son, por supuesto, biológicos. La teoría de Marx sobre el ser humano y la sociedad se integra con las cuestiones del ser humano como especie y la evolución biológica; también halla un apoyo importante para su teoría a partir de estos conocimientos.

Problema de Naturaleza Humana
en las Nuevas Obras
Morin, que dice que hay que buscar lo humano en una integridad e historicidad bio-psico-sociológica, plantea la pregunta „¿Qué es el humano? Un ser vivo es algo más que un animal, un vertebrado, un mamífero, un primate homínido. No se puede poner este ser, llamado Homo sapiens, en una definición simple o compleja. Hay que relacionar al sabio (sapiens) con el loco (demens).⁶

Según Morin, el concepto de humano⁷ tiene dos entradas: Una, la introducción biofísica, y la otra, la introducción psicológica-social-cultural. Estas se refieren la una a la otra. El hombre es un ser meramente biológico, pero habría sido un primate en última fila si no hubiese tenido su cuota de la cultura. La cultura, en sí misma, recoge lo que se ha conservado, transmitido, aprendido y determina las reglas y los principios de adquisición.

hombre y la naturaleza hay dos paradigmas opuestos. El primero, engloba al hombre en la naturaleza, y todo discurso que se ajuste a este paradigma convierte al hombre en un ser natural y reconoce la „naturaleza humana“. El segundo paradigma requiere una distinción entre los términos humano y naturaleza y determina lo específico en el ser humano excluyendo la idea de naturaleza. Los dos paradigmas contrapuestos tienen en común que se someten a un paradigma simplificador que necesita tanto la reducción (reducción del hombre a lo natural) como la separación (entre el hombre y lo natural). Ambos paradigmas obstaculizan la captación de la dualidad unificada (natural-cultural, cerebral- espiritual) de la realidad humana y, al mismo tiempo, obstaculizan la relación tanto de inclusión como de separación entre el hombre y la naturaleza.⁸

Las distintas relaciones, interacciones e intersecciones entre la praxis, los factores genéticos, ecológicos, cerebrales, sociales y culturales son las que permiten comprender el proceso de humanización. Este proceso condujo a la aparición del Homo sapiens. La humanización es un proceso multidimensional de complejidad basado en el principio de organización o apología, y son las personas pioneras las que inician la primera complejidad. „Entendemos que los que inician åla revolución del ser humano son los anormales, los excluidos, los sin patria (heimatlos), los aventureros, los rebeldes.“⁹

„…El punto al que ha llegado el proceso de humanización es también un comienzo. El ser humano, evolucionado como Homo sapiens, es una especie joven e infantil; el cerebro del maestro está atrasado sin el aparato cultural; todos sus talentos necesitan ser alimentados por el biberón de la cultura. Este es el punto al que ha llegado la humanización; la incompletud definitiva y arraigada que cree el hombre“.

Al igual que los patrones biológicos con los que nace el ser humano, todos los patrones de comportamiento adquiridos a través del aprendizaje mientras vive siempre han atraído la atención de los investigadores.¹⁰ En casi todos los aspectos de la vida humana existen rastros de conductas adquiridas. Hasta las tendencias sexuales humanas se interpretan a la luz del sistema cultural. La cultura es un elemento que define la vida humana, pero no lo es todo. El hombre no es un ser meramente cultural. No obstante, la cultura desempeña un papel decisivo en todas las actividades relacionadas con el organismo humano. Por ejemplo, el mecanismo genético es la base de todas las etapas de crecimiento y desarrollo, desde el óvulo fecundado hasta la edad adulta. Sin embargo, los factores externos dentro del patrón cultural, como la enfermedad y la nutrición, afectan positiva o negativamente a este proceso de desarrollo.¹¹

La tesis de que la especie humana puede crear un „hombre nuevo“ en las condiciones adecuadas y que la naturaleza humana es capaz de ello aparece explícita o implícitamente en la tradición del pensamiento marxista. De acuerdo con Marx, „la sociedad fue creada por el hombre, al igual que el hombre es creado por la sociedad. La esencia humana de la naturaleza existe únicamente para el hombre social…“ ¿Cuál podría ser el rasgo principal del „hombre nuevo“ que hay que crear?“

Henri Lefebvre plantea que el „hombre nuevo“ no está ausente en absoluto en el libro. Pero el ser humano plenamente desarrollado, plenamente realizado, que comprendió plenamente la alienación, sólo surgió conceptual y filosóficamente. Marx abordó brevemente el tema del ser humano holístico. “El hombre reivindica su esencia universal (allseitiges) universalmente, es decir, como ser humano total.”¹²

Según Lefebvre, „el hombre y la humanidad siempre han formado un conjunto: En y mediante las contradicciones, es decir, las alienaciones. Respecto al hombre holístico –universal viviente y concreto- puede imaginarse a sí mismo como un límite a la infinidad del desarrollo social.”¹³

Lefebvre, en su libro de La Crítica de la Vida Cotidiana I, afirma que Marx analizó la alienación bajo varios epígrafes:¹⁴

1. La alienación del obrero como objeto (el poder ajeno que lo convierte en objeto del proceso de producción).
2. La alienación de la actividad productiva, o sea, del propio trabajo (el poder ajeno que lo divide y fragmenta).
3. La alienación del hombre, que es un ser específico, un miembro de la especie humana, –un conjunto humanizado de necesidades específicas.
4. La alienación del hombre, que es el ser de la naturaleza, como un conjunto de necesidades naturales.

Según Bertell Ollman, „en contra de la creencia popular, Marx tiene una concepción del hombre „fuera de la historia“.¹⁵ Los conceptos de fuerza y necesidad que Marx utiliza para expresar este punto de vista son también conceptos que abrirán las puertas de la comprensión de Marx de lo que puede llamarse „naturaleza humana en general“ Al creer que todo ser humano tiene ciertas fuerzas y necesidades por el mero hecho de ser humano, Marx dice que algunas de ellas son „naturales“ y otras son „genéricas“. Las fuerzas y necesidades naturales del hombre son aquellas que comparte con todos los seres vivos. En cambio, sólo el ser humano posee fuerzas genéricas (habilidad, destreza, función y capacidad) y necesidades (impulso, deseo). Este último tipo de características lo hacen único en la naturaleza. La distinción entre lo natural y la especie humana suele pasar inadvertida, pero la concepción de Marx sobre la naturaleza humana se apoya en este fundamento.

Las fuerzas más asociadas con el hombre natural, es decir, el hombre, el componente vivo de la naturaleza son; el trabajo, la comida y la bebida, y el sexo. A veces se las denomina „fuerza natural“, en otras „función animal“ y en ocasiones „necesidad física“. Se afirma que las fuerzas naturales del hombre tienen dos características distintivas. En primer lugar, estas fuerzas existen en el hombre como „disposiciones y capacidades-impulsos“. En segundo lugar, buscan su satisfacción en objetos distintos del cuerpo humano.¹⁶

Según Ollman¹⁷, la especie hombre puede distinguirse de otros seres vivos; porque como tal, sólo se conoce por sus cualidades únicas. El hombre es un ser para sí mismo. Marx se refiere aquí a „la autoconciencia del hombre, su autoconciencia como individuo activo que persigue sus propios fines. Se trata de la afirmación del hombre de su propia existencia por el conocimiento“. El hombre se manifiesta y se afirma en su „ser“ de dos maneras: La primera, viendo, oyendo, oliendo, tocando e incluso saboreando. La segunda y más importante para Marx: El ser humano se muestra como un ser de especie a través de sus acciones de cierto tipo, calidad y velocidad, que sólo el hombre puede mostrar (Percepción, orientación, posesión). El comunismo emerge como un periodo en el que el hombre „transfiere sus poderes de especie fuera de sí mismo“. La percepción es el contacto directo del ser humano con la naturaleza; la orientación es el modo en que entiende este tema; la posesión es el modo en que utiliza la naturaleza. La posesión suele exigir al hombre un papel más activo. Para Marx, la actividad es este rol activo; el hombre interactúa con la naturaleza tanto con su mente como con su cuerpo. El hombre, en todos los ámbitos de la vida, está constituido por su actividad, es decir, por su trabajo.

La visión de la fuerza humana y de lo que es necesario para la realización de esta fuerza lleva a Marx al hombre social. Mediante la visión de que la actividad humana (el trabajo, la creatividad) se debe realizar con y para otras personas, Marx se encuentra con la naturaleza social del hombre. Con el término „social“, Marx entiende „la cooperación de muchos individuos en cualquier circunstancia, de cualquier manera y con cualquier propósito.¹⁸ A juicio de Marx, „al hablar de producción, se trata siempre de la producción en una determinada etapa de desarrollo social (un determinado nivel de desarrollo de la sociedad), la producción de los individuos que viven en sociedad.”¹⁹ Se define la sociedad como „la suma de las (…) relaciones de las que dependen los individuos entre sí“. La esfera en la que se manifiesta más claramente la característica social del hombre es la producción.²⁰

El individuo no puede librarse de su dependencia social ni siquiera cuando actúa en solitario. Ollman lo ilustra con la actividad de un científico:²¹ El científico que dedica su vida a su laboratorio toma y utiliza los materiales de su actividad, las herramientas y las cualidades que utiliza como productos sociales. Son indicadores esenciales de la cooperación que vincula a las personas. El contexto social es el que determina incluso cuáles serán los objetivos vitales de un individuo, sus opciones y elecciones, e incluso si tendrá éxito. En definitiva, tanto la conciencia de las relaciones del hombre con los demás y con la naturaleza, como su propia conciencia, son sociales, ya que la forma en que entiende cualquier cosa está en función de la sociedad en la que vive. En opinión de Marx,²² „la conciencia es un producto social desde el principio y lo seguirá siendo mientras exista el hombre. La conciencia, desde luego, es, en primer lugar, la conciencia del entorno más cercano que sentimos con nuestros sentidos, y de la conexión limitada con las personas y las cosas fuera del individuo.“

Como la contradicción entre el hombre y la sociedad en el análisis de Marx, las relaciones e interacciones expresadas por la „naturaleza“, el „hombre“ y la „sociedad“ se funden. La teoría feminista hizo grandes aportaciones al pensamiento marxista. Se pueden desarrollar perspectivas profundas y enriquecidas sobre el género y la especifi cidad de género, sobre lo que ocurre con los cuerpos de género y sobre cómo los cuerpos (los individuos) pueden vivir mientras se defi ne la comprensión humana.

Conclusión
En el pensamiento marxista hay huellas de dos tendencias. La primera es la que se basa en la tesis de que el hombre no tiene una esencia fi ja, que no tiene cualidades humanas permanentes y generales. En opinión de los marxistas estructuralistas, no existe una naturaleza humana que trascienda las épocas y pase por un proceso de integración. Las personas se determinan por los procedimientos de producción y deben tener un carácter de clase. Esta visión se basa en gran parte en el rechazo de los planteamientos del capitalismo y del idealismo sobre la naturaleza humana. Se rechazan planteamientos esencialistas como el de un ser perezoso o un ser pecador. En caso de que este supuesto sea correcto, el argumento de que otra sociedad y otro ser humano es posible y que no todo puede ser como debería ser en las condiciones dadas se vuelve contrastable. Este rechazo está vinculado a las características permanentes y generales que se atribuyen a la faceta social y de especie del hombre. Las personas, entonces, son los meros pilares de las relaciones sociales. Si bien existen diferencias sutiles entre estos puntos de vista, se argumenta que, en última instancia, el hombre es una existencia social. Desde luego, se sabe que los cuerpos biológicos se transforman cuando se topan con la cultura y se socializan. Cuando se desea establecer una orientación respecto a la formación del individuo, el efecto del factor social en la construcción del individuo es muy importante.

La segunda orientación respecto a la naturaleza humana en el pensamiento marxista se basa en la tesis de que Marx no rechazó la idea de la naturaleza humana. En cambio, se sostiene que hay una naturaleza humana que no se origina en una determinada estructura social y que es directamente inmanente a la naturaleza. Se advierte y se revela la relación entre la naturaleza y el ser humano, como externa al humano (un ser fuera de la naturaleza) e inmanente a él (parte de la naturaleza). De este modo, se rechaza el determinismo estricto (determinism) y se explica la relación entre la naturaleza biológica del ser humano y los efectos de la naturaleza biológica humana, como el hambre, la sed, la migración, las enfermedades, las malas condiciones de trabajo, los asesinatos laborales, que son objeto de la lucha entre las clases sociales. En la lucha contra el desempleo, la pobreza y el hambre, la protección de la naturaleza biológica humana constituye una dimensión importante.

La historia evidencia la transformación permanente de la naturaleza humana, pero esto no signifi ca que todos los rasgos de la naturaleza humana sean totalmente cambiables; lo que tiene que transformarse no tiene por qué transformarse del todo. Si bien los cambios realizados por la evolución en la naturaleza biológica del hombre fortalecen la afi rmación de que no existe una naturaleza humana universal e intemporal, este cambio se ha producido durante períodos muy largos. El hecho de pertenecer a la raza negra, blanca o amarilla, la inclinación de los ojos, el color y la forma del cabello son hereditarios y están relacionados con las condiciones climáticas. Se observa que el ser humano tiene un lado natural que forma su destino común con los seres vivos de la naturaleza. Geras ha aportado un amplio espacio a este tema. Como consecuencia, se observa que tanto la naturaleza biológica del hombre como la historia influyen en la existencia del hombre. Las nuevas perspectivas del pensamiento marxista han comenzado a ver al hombre en su faceta individual, social y natural.

En la búsqueda de una educación y un aprendizaje liberadores, resultan inspiradores los estudios que explican las características naturales, sociales y de especie del ser humano. Encontramos en estos trabajos el lado natural del hombre en el proceso de trabajo, en las producciones subjetivas de la alimentación y la sexualidad. La faceta de especie del hombre, que lo diferencia de los demás seres vivos, la comprobamos en términos de ser-para- sí y de afirmar su propia existencia a través del aprendizaje (percepción, orientación y apropiación). En cambio, encontramos la faceta social del ser humano en la producción de muchos individuos en cooperación y colaboración bajo cualquier condición, de cualquier manera y con cualquier fin. El sistema educativo y la escuela no están construidos para superar los obstáculos de la existencia humana. Por el contrario, las políticas orientadas que promueven el cierre interior están en la agenda de la educación y de las escuelas. La educación formal está en crisis en este contexto. A este respecto, es posible otra escuela y educación.

Con el fin de comprender cómo interactúan el lado natural y el social del hombre, es necesario remitirse a las fuentes en las que Judith Butler examina la relación entre el sexo (aparentemente natural) y el género social. Según la transmisión de Direk,²³ Butler parte principalmente del cuerpo. El cuerpo es un área de intersección de diferencias como la clase, el género, la raza, la etnia, la edad, la educación. El cuerpo no sólo experimenta la relación entre el género y el género social. El género social es una práctica normativa y coactiva que produce la materialización del género. El cuerpo no es un lugar ni una superficie, sino un proceso. Según Butler, el cuerpo no es un medio pasivo, una entidad o sustancia natural a la que están interconectados externamente ciertos significados culturales. Butler rechaza la idea de que el cuerpo sea un instrumento del alma o de una voluntad inmaterial. Se intenta que los signos de género, raza y clase se graben en el cuerpo de forma performativa. En realidad, se trata de dos performativos, ya que la relación con la ley implica una doble actuación. La llamada de policía („¡Oye tú!“) y la repetición de estas llamadas. En la segunda actuación, el maltratado tiene la oportunidad de repetir la norma que se le impone desde ambos lados y se convierte en capaz de hacer cumplir/ destruir la ley o la norma. En esta estructura performativa dual se materializa el cuerpo.

Los integrantes de la educación (alumno, profesor y padres) necesitan tener una criticidad que les permita afi rmarse a sí mismos y al mundo exterior para comprender y transformar sus propios cuerpos, su persona y sus relaciones con el mundo exterior. Las ideas marxistas vigentes aportan tanto el enfoque crítico del individuo sobre sí mismo y el mundo exterior, como la autoafirmación y la producción de una nueva subjetividad al permitir que las personas se den cuenta de sus propias fuerzas y capacidades.

 

*El presente artículo es un resumen actualizado extraído del 5º capítulo del libro de Nejla Kurul, Otra Historia de la Educación – Investigaciones sobre el Desarrollo de Individuo y la Interacción entre la Sociedad y la Naturaleza (2019, Ankara, Siyasal Kitabevi).