RajkumarvJacksonvSingh
Doctorando Centro de Política Comparada y
Teoría Política JNU 

En uno de las narraciones más icónicas de Intizar Husain, una narradora llora su propia muerte,

“Oh, mi emperador y querido esposo, dijo Sheherzad con voz entrecortada por el llanto, „me concediste la vida, pero me arrebataste mis historias. Solo vivía en mis historias. Cuando se acabaron mis historias, mi propia historia se acabó con ellas”1

A lo mejor, como dice Sheherzad, el duelo marca el final de las historias. Una vida, al igual que una historia, llega a su fin, y con ella comienza el proceso de duelo. Pero, a diferencia de Sheherzad, el duelo no implica la ausencia de historia; de hecho, es todo lo contrario. Esto da testimonio de la infinita creación de nuevas historias, de las modificaciones de las antiguas y de la aparición de nuevos narradores, del mismo modo que la hermana de Sherezade se convierte en la nueva narradora. Puede que la muerte en sí misma implique el final de algunas historias, pero el duelo es el acto de componer y contar aquellas historias que por la muerte no pudieron ser reveladas. Curiosamente, el duelo hace que los muertos cobren vida al dar continuidad a sus historias.

En la concepción tradicional, el duelo se considera una experiencia muy personal, psíquica e interna de los familiares cercanos y seres queridos. Ahora bien, ¿qué es lo que ocurre cuando el duelo traspasa las relaciones de parentesco y se transforma en un fenómeno exogámico Es decir, cuando las personas involucradas en el duelo son completos desconocidos en términos de parentesco, pero están unidas por ideas y una causa común; cuando el duelo trasciende las barreras de la intimidad privada para convertirse en un asunto público. En esta transformación, o más bien en la revelación de su naturaleza pública, el duelo se presenta como una actividad profundamente política que podría provocar represión y/o movilizar al pueblo. El duelo significa más que una dolorosa trayectoria para alcanzar el cierre emocional y superar la pérdida, sino que implica una problematización activa de lo que provocó la pérdida. No obstante, se debe evitar la confusión entre esta concepción del duelo y la descripción que hace Freud de la melancolía. El duelo en su naturaleza pública no supone la retirada de la cathexis libidinal hacia el ego o los autorreproches obsesivos; sino que es la extensión del dolor y de lo problemático desde el yo hacia una colectividad. En este sentido, la concepción del duelo como narración cobra una gran relevancia.

En términos prácticos, el duelo es una actividad ritual. Esto quiere decir que el proceso de duelo sigue una serie de actividades repetibles y expresivas, y es el resultado de una síntesis con el entorno social y político más amplio. Desde la teoría de Durkheim hasta la posibilidad virtual de Kapferer, se ha establecido claramente que el ritual es un proceso dinámico que implica una interacción con las condiciones vividas de la sociedad humana. Lo que rara vez se ha reconocido es que el ritual no es meramente simbólico y formalista, sino que siempre está abierto a la manipulación y posee una cualidad agencial. Dicho de otro modo, el ritual está compuesto de signos y no de símbolos El signo implica otras posibilidades, que los significados no son fijos y existen simultáneamente en múltiples campos de percepción. ¿No es esto en lo que consisten las historias Disfrutar de una historia, en su esencia, proviene de los distintos significados que ésta produce. Cada uno puede percibir una historia de forma totalmente diferente a otra persona; podemos debatir y discutir sobre ella, y con ello solo contribuimos a su riqueza. Sería absurdo decir que solo puede haber una única interpretación o un número finito de interpretaciones de una historia (aunque siempre hacemos juicios subjetivos de que algunas interpretaciones son más correctas que otras). Las historias implican infinidad de significados y cambio constante, lo cual no es más que significación. Por lo tanto, si las historias son signos y los signos componen el ritual, esto abre la posibilidad de considerar el ritual como un mecanismo de narración, donde se producen constantes desviaciones y cambios  Por sí mismo, es una negociación épica de la relación de los humanos con los no humanos, ya sean espíritus, seres divinos, objetos materiales o criaturas vivientes El ritual es una historia de la aventura de los humanos y los no humanos, y el duelo es su representación más dramática.

El duelo como actividad colectiva se suele experimentar en sociedades donde las relaciones conflictivas son la norma general. Dichas sociedades están definidas por diversas formas de relaciones de poder jerárquicas y desiguales, en las que se prescinde fácilmente de vidas humanas y cualquier resistencia antagónica se enfrenta con la fuerza violenta. En una situación tan insoportable, el ritual se convierte rápidamente en el conjunto de recursos alrededor del cual se organiza la resistencia política. En una sociedad así de conflictiva, llorar la muerte de una persona a manos de las autoridades políticas es un acto recurrente y también el ritual alrededor del cual se organiza la resistencia. En una sociedad plagada de conflictos, donde la muerte y los trastornos son una característica constante de la vida social, la respuesta política está, como es lógico, marcada por los símbolos de la muerte, la respuesta de la comunidad ante el fallecimiento y el sistema ritual ideado para darle sentido. Entre las comunidades meitei de Manipur, una provincia de la región nororiental de la India, el acto de duelo por aquellos que murieron a manos del Estado se fusiona con la política de protesta. El duelo privado se convierte en público, donde el sufrimiento de uno se convierte en el sufrimiento de muchos. La protesta de duelo representa esta transformación. El lugar de la protesta, un espacio gobernado exclusivamente por mujeres, se vuelve indistinguible de un ritual de duelo. La norma tradicional no escrita es que los participantes en la protesta deben respetar el código de vestimenta de los rituales de duelo, y cada uno debe ofrecer oraciones solemnes. El propio lugar de la protesta se transforma en un espacio ritual de duelo, acompañado de toda la simbología necesaria de ofrendas sacrificiales para crear el efecto deseado. A esto se suma una sucesión de consignas políticas y pancartas que se sobreponen a la escena de las mujeres en duelo, dando lugar a una imagen muy inusual, a la vez solemne y llena de emoción. Por lo tanto, entre los Meiteis, el duelo y la protesta de sentada son prácticamente indistinguibles. El duelo se convierte en protesta, y la protesta no puede concebirse sin el duelo por la persona fallecida. El ritual de duelo infusionado en los lugares de protesta cuenta, por tanto, la historia del dolor causado por las vidas perdidas, al tiempo que pone inmediatamente de relieve la causa política y antinatural que subyace a la muerte.

Sin embargo, la protesta de duelo no es meramente un gesto pasivo de condena. Esto también implica la estructuración creativa de espacios políticos para establecer una comunidad inmediata mediante el acto compartido del duelo. Es lo que ocurre cuando el duelo se convierte en el eje central de la movilización política. Durante el movimiento de masas contra la presunta violación y asesinato de Thangam Manorama a manos de las fuerzas paramilitares en 2004, los lugares de duelo público se convirtieron en un importante foco de movilización política. Los movimientos de resistencia se organizaron, entre otras formas, mediante la estrategia política de lo que denomino ‘ritual de deferencia’. Es la simple estrategia de negarse a aceptar el cadáver hasta que se cumplan ciertas exigencias políticas (como el castigo del autor, la dimisión de los ministros, etc.). Estrictamente hablando, la negativa a aceptar el cadáver es la negación del último rito y, en consecuencia, el duelo por los muertos entra en un estado prolongado. Los manifestantes consideraban que la celebración del ritual fúnebre liberaba al cadáver de obligaciones políticas, la obligación de personificar la injusticia sufrida por un cuerpo bajo una sociedad opresiva y militarizada. La postergación del funeral y la ampliación de la fase de duelo mantenían viva la historia de que la muerte sufrida había sido un suceso antinatural. Es a través de esta prolongación como se construyen los movimientos de masas.

Tras su muerte, el cuerpo de Manorama ya no le pertenece, sino que se transforma en un cuerpo colectivo sumido en el dolor mediante el duelo público. Su cuerpo sin vida se convirtió en el punto estratégico de movilización. La corporeidad y la existencia física del cuerpo sirvieron de base sólida de la injusticia y del agravio contra los que se movilizan. Parece que el poder afectivo del movimiento no se sustenta únicamente en discursos políticos abstractos y en la conciencia pública, sino también en el propio cuerpo material. El duelo hace que el cuerpo muerto cobre vida. Entra en lo que Gregory Bateson denominó la ‘meseta de la intensidad’, donde el clímax (el funeral) es sustituido por una intensidad sostenida (el duelo). De este modo, mediante el duelo por los fallecidos, se configura un conjunto político que cuestiona el aparato jurídico y militar que sancionó la muerte, y donde el rechazo al clímax revitaliza al cuerpo como actor político en el que se articula el movimiento de resistencia.

Además del caso de la muerte de Manorama, hay muchos otros casos en los que el duelo, como acto de protesta y como germen de la resistencia, ha alimentado agitaciones masivas. Este se ha convertido en una práctica encarnada de protesta política en Manipur. Entre los muchos, vale la pena mencionar el caso de la comunidad kuki de Manipur, donde el proceso de duelo, que implica la celebración de los últimos ritos y un movimiento de masas sostenido, por nueve cadáveres asesinados a manos de la policía estatal, se prolongó durante casi dos años. Sus cuerpos solo fueron consagrados después de que el Estado accediera a sus demandas a fuerza de la enorme presión moral ejercida.

La potencia política del duelo público también se confirma de otras maneras. En la mayoría de los casos, el Estado no actúa de manera conciliadora. Los lugares de duelo eran constantemente interrumpidos y deslegitimados invocando códigos penales que prohibían la reunión política. En el caso de Manorama, el gobierno estatal de Manipur estaba muy interesado en que los familiares reclamaran el cuerpo y realizaran los ritos funerarios necesarios. Después de que los miembros de su familia y las masas que protestaban se negaran a hacerlo, el cuerpo sin vida de Manorama fue incinerado por la fuerza por la policía estatal sin el consentimiento de los familiares. Sin embargo, a pesar de los intentos de una fuerza excesivamente poderosa por restringir la capacidad de los rituales de duelo, las masas que protestaban han reivindicado el duelo como un derecho en sí mismo y como un medio para llevar a cabo la acción colectiva. Es imposible imaginar una protesta en Manipur que no esté marcada por los rituales de duelo. En una sociedad estructurada por relaciones conflictivas y la desechabilidad de las vidas, el duelo no puede separarse de la condena de tales relaciones sociales y del deseo de resistirse a ellas.

El duelo es la resistencia y la resistencia es el duelo. El duelo cuenta la historia de las vidas perdidas y por qué fallecieron— ¿merecían los niños, las mujeres y los jóvenes el destino que les tocó? Por otra parte, el acto de luto en sí mismo recuerda y critica el abuso del monopolio del soberano sobre la vida de dos maneras. En primer lugar, hace hincapié en que el luto es un acto innecesario que se hace necesario por la violencia inherente a una sociedad marcada por relaciones de poder desiguales. Por lo tanto, el duelo no solo es un signo que narra una determinada historia de dominaciones e injusticias, sino que también es una manifestación del signo, la aparición de síntomas, por el mero hecho de existir. En segundo lugar, dado que se trata de una necesidad innecesaria, el ritual del duelo tiene la función de borrar la etiología que provocó su necesidad y, en consecuencia, a sí mismo. De este modo, el ritual del duelo plantea un desafío a la lógica dialéctica. Este no provoca una contradicción entre dos oposiciones lógicas o condiciones materiales. Tampoco contrapone la existencia a la muerte, lo potencial a lo actual, lo material a lo abstracto Más bien, el duelo se hace necesario a sí mismo, pero presupone su propia aniquilación. De esta manera, el ritual del duelo crea una historia de resistencia y necesidad. Revela los signos y convierte la lucha por borrarse a sí mismo en la prioridad principal, al criticar y problematizar las condiciones sociales y políticas que lo hicieron posible.

Al fin y al cabo, el duelo narra la historia de las vidas perdidas, crea nuevas historias de forma expresiva, las incrusta en la memoria colectiva y, a continuación, de manera fugaz, cuestiona su propia existencia e intenta borrarse a sí mismo al criticar las relaciones conflictivas que lo originaron.

Bibliografía:

Husain, Intizar. “The Death of Sheherzad.” In The Death of Sheherzad, translated by Rakshanda Jalil. Harperperennial, 2014.

Freud, Sigmund. “Mourning and Melancholia.” In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIV (1914-1916), The Hogarth Press, 1917.

Bateson, Gregory. 1987. “Bali: The Value System of a Steady State.” In Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution and Epistemology, Reprint. Jason Aronson Inc.

Singh, Rajkumar Jackson. “Ritual Politics as a Cultural Intervention to Political Movements.” Economic and Political Weekly 60, No. 23 (2025). https://doi.org/10.71279/epw.v60i23.37375

[1] Husain, “La Muerte de Sheherzad,” 131.