“Devlet, Rusya’da işgalci bir ordu gibi yerleşmiştir.”

– A.I. Herzen

“Bir vatansever, ülkesini kendi hükümetinden korumaya her zaman hazır olmalıdır.”

– Ed Abbey

Koçlar sıra sıra yürüyor. Davullar çalıyor.

Davulların derileri de… o koçlardan yapılmış.”

– B. Brecht

Özet

Bu metin, Aristotelesçi anlamdaki gerçek siyaset ile manipülatif siyasetçilik arasındaki temel ayrımı vurgulamaktadır. Jeopolitik paradigmanın tarihsel, ahlaki ve sosyolojik boyutlarını teorik olarak ele alarak, bu paradigmanın içsel eksikliklerini ve çeşitli olumsuz sonuçlarını ortaya koymaktadır. Jeopolitiklerin temelini oluşturan siyasi dünya görüşünün, eski Çin’den Avrupa’daki Makyavelizm versiyonuna kadar uzanan tarihsel kökenleri ve evrimi incelenmektedir. Ulusal istisnacılık mitleri ve farklı ülkelerin “özel yolu”nun sözde benzersizliği gibi jeopolitik bilincin patolojik unsurları incelenmektedir. Rusya da dahil olmak üzere birçok Avrupa ülkesinde, bu unsurlar post-emperyal bir siyasi sendromla daha da şiddetlendirilmiştir.

Anahtar Kelimeler: jeopolitik, siyasi bilinç patolojileri, psikolojik travma, ahlaki değerler, Rusya, demokrasi

JEOPOLİTİK: İDEOLOJİ, ÇÖKÜŞ, YENİDEN CANLANMA

Yakın zamana kadar jeopolitik mantık — ve jeopolitiğin tüm paradigması — tamamen arkaik olmasa da en azından modası geçmiş bir şey gibi görünüyordu. Ne yazık ki, son yıllardaki siyasi gelişmeler bu tür varsayımların ve umutların yanlış olduğunu ortaya koydu. Jeopolitik geri döndü; biraz modernize edilmiş, ancak daha az tehlikeli ve kanlı olmayan bir kılıfla yeniden ortaya çıktı. Bu yeniden canlanmanın bir tezahürü, karakteristik mantığı ve üslubuyla küresel siyasi sahneye yeniden çıkmasıdır. Bu hayaletin yeniden doğuşu, şimdiden muazzam acılara ve çok sayıda insanın hayatının kaybına neden olmuştur. Bu nedenle, jeopolitik kavramı bugün acil bir ilgiyi gerektirmektedir; zira onun yeniden canlanması, gerçek ve küresel düzeydeki tehditler barındırmaktadır.

Günümüzde jeopolitik, zaman zaman uluslararası siyaset terminolojisi içinde kamufle olmaktadır. Ancak doğası gereği, sosyal Darwinist bir dünya görüşünün aynı ideolojisini yeniden üretmektedir. Dünyayı yalnızca devletler arasındaki türler arası mücadelenin bir savaş alanı olarak görür; burada hedefler, yöntemler ve ara hedefler değişebilir, ancak temel öncül değişmez: uluslar düşmandır, dünya bir boks ringidir, devletler ise dövüşçülerdir ve çatışma, varoluşun ve etkileşimin temel ilkesidir. İttifaklar, koalisyonlar ve bloklar, içsel düşmanlığın özünü değiştirmeyen, yalnızca geçici taktiksel araçlar olarak görülür. Komşularını “silah namlusunun ucundan” görmek, 19. ve 20. yüzyılın dönümünde birçok Avrupa ülkesinde hakim bir ideolojik yaklaşımdı; ancak bu yaklaşım, Nazi Almanyası’nda ve bir ölçüde de Doğu Avrupa’da en aşırı biçimlerine ulaştı —hatta devlet politikasının temeli haline geldi. Diğer birçok Avrupa ülkesi de bu mantığa karşı bağışık değildi. İnsanlık, jeopolitik zehirle kendini zehirlemenin bedelini ağır ödedi: iki dünya savaşı, sayısız “daha küçük” savaş ve sözde “iç düşmanlara” karşı devlet içinde yapılan iç tasfiyeler, Avrupa’da ve ötesinde eşi benzeri görülmemiş acılara ve yıkımlara yol açtı.

Kısacası, jeopolitik, insan kanıyla derinden ıslanmış bir sahte bilinç biçimidir. Dolayısıyla jeopolitik, titizlikle incelenmeli ve irdelenmelidir; ancak bu inceleme, esas olarak insanlık hastalığının tarihindeki karanlık bir bölüm ya da bir tür siyasi kriminoloji olarak yapılmalıdır. Dünyayı bir satranç tahtası olarak gören, bütün ulusları sadece oyunculardan, insanları ise en iyi ihtimalle piyonlardan —en kötü ihtimalle ise toz zerreciklerinden bile daha değersiz varlıklar— ibaret gören bir dünya görüşünü benimsemek, kesinlikle insanlık dışı ve temelde ahlaka aykırıdır. Bu tür bir mantık, savunucularının düşünceleri ve niyetleri ne olursa olsun, insanlığı yalnızca keder, aşağılanma ve yıkımın yeni uçurumlarına sürükleyebilir.

Bu tür bir düşüncenin temelini oluşturan mantık, insanlık tarihi kadar eskidir. Ancak, jeopolitik kavramını teorik olarak ilk kez formüle eden kişi, 19. yüzyıl Alman bilim adamı Friedrich Ratzel’dir. O, devleti, kaçınılmaz olarak daha fazla “yaşam alanı” (Lebensraum) arayan ve bunu genişletmeye çalışan, büyüyen biyolojik bir organizma olarak tanımlamıştır. “Jeopolitik” terimi ise, başlıca eseri The Great Powers’ın Birinci Dünya Savaşı’nın doruk noktasında, 1916 yılında yayımlandığı İsveçli bilim insanı Johan Rudolf Kjellén tarafından ortaya atılmıştır. Coğrafya, biyoloji ve Malthusçu demografinin bir karışımına dayanan fikirleri o dönemde popülerdi. Daha yakın zamanlarda bu düşünce biçimi, jeoekonomi, jeokültür ve bilgi jeopolitiği gibi modernize edilmiş, daha uzmanlaşmış alt alanlara dallanmıştır. Bununla birlikte, jeopolitiğin temelde çatışmacı doğası değişmeden kalmıştır.

20 yüzyılın dehşet verici olaylarının bu tür görüşleri sonsuza dek geçersiz kılacağı, jeopolitik paradigmayı tarihin çöp sepetine atacağı ve diğer insanlık suçlarıyla birlikte gömüleceği umulurdu. Ne yazık ki olaylar başka bir yöne gitti. Uluslararası siyasete yönelik “sıfır toplamlı oyun” yaklaşımı – bir tarafın kazancının kaçınılmaz olarak diğer tarafın kaybı anlamına geldiği durum – hayati önem taşıdığını kanıtladı ve pratik etkisi devam etti. Çeşitli ülkelerdeki diplomasi ve akademik temsilcileri, iki dünya savaşının altmış milyondan fazla cana mal olması ve bütün nesilleri paramparça etmesine rağmen, Soğuk Savaş gibi küresel meseleleri hâlâ sıklıkla “satranç tahtası mantığı”yla yorumlamaktadır.

Bu siyasi simya, kendilerini küresel kaderin – ya da en azından milyonlarca insanın hayatının – hükümdarları olarak hayal edebilen ve bundan çeşitli şekillerde çıkar sağlayabilenler için hâlâ çok cazip ve kazanç vaat ediyor. Aynı zamanda onlara hizmet edenlere de fayda sağlıyor: sadık uzmanlar, düşünce kuruluşları ve süper modern teknolojilerle donatılmış medya kuruluşlarıyla dolu iktidar koridorları, “post-hakikat”in yapay anlatılarını yayıyor ve bu yolla kitlesel manipülasyona girişiyor. Bu bilimsel olarak “eğitimli memurlar” ve ideolojik “terziler”, insanlık dışı hedefleri kabul edilebilir ideolojik kılıflara sokmakla, yalanlarla sıradan halk kitlelerini aldatarak siyasetin sinizmini maskelemek ve meşrulaştırmak için siyasi makyaj uygulamakla, milliyetçiliği ve militarizmi kışkırtmak için sahte tarihsel mitler kullanırlar. Ne yazık ki, çoğu zaman başarılı olmuşlardır. Bunu yaparken, kitlesel manipülasyonun bu orkestratörleri aslında kendilerini hem bilimden hem de gazetecilikten dışlarlar — Max Weber’in bir zamanlar belirttiği gibi, bu meslekler sadece teknik beceriler değil, aynı zamanda derin bir ahlaki sorumluluk duygusu ve toplumsal vicdan da gerektirir. Basitçe söylemek gerekirse, vicdan ve kendi eylemlerine yönelik sosyal sorumluluk duygusu gibi şeyler bu kişilerde ya tamamen yok ya da ikame veya yer değiştirme gibi çeşitli psikolojik savunma mekanizmalarıyla örtülmüş durumda.

Jeopolitik Mitlerin Yeniden Doğuşu ve Tarihsel Coğrafyanın Siyasallaştırılması

Neo-emperyalist fanteziler bir kez daha canlanıyor — hatta “meşrulaştırılıyor”. En iyi senaryoda, bunlar yarı bilimsel kurgulara dayanır; ancak çoğu zaman, bunlar, tarihsel olarak bazı etnik gruplara ait olan, hayal edilen ve kaybolmuş bir “tarihi vatan”a dair mitolojik ve romantikleştirilmiş anılardır. Antropolojik literatürde bu, özcülük veya ilkelcilik olarak tanımlanır. Ya çoktan ortadan kalkmış ya da ciddi şekilde değişmiş eski devletlerin antik sınırları ya da tersine, bazı bölgelerin tarihsel olarak hiç var olmamış net toprak sınırları. Ancak jeopolitik mantığın etkisiyle bunlar duygusal siyasi totemlere dönüşür. “Tarihsel adaleti yeniden tesis etme” çağrıları, birer büyü sözü gibi tekrarlanır. Haritalara yeni, sözde “doğru” sınırlar çizilir; bunlar siyasi bildirilerde ve konuşmalarda yer alır. Sonunda, bunlar kolektif hayal gücü tarafından trajik bir şekilde yitirilmiş ve şimdi geri alınması gereken bir şeyin hayali olarak içselleştirilir. Bu hayaller, sadece siyasi bir kıvılcımı bekleyen patlayıcı bir yakıt haline gelir. Ve kaçınılmaz olarak, böyle bir kıvılcım ortaya çıkar. Er ya da geç, “adil” sınırlar oluşturma hayalleri, et ve kan kazanır. Bu durum, 1990’ların başında Yugoslavya’da, 1990’ların sonunda Kosova’da yaşandı ve Afrika kıtası genelinde, sarsıcı ölüm sayılarıyla birlikte olağanüstü şiddetli biçimlerde periyodik olarak patlak vermeye devam ediyor. Son yıllarda Ukrayna, Artsakh (Dağlık Karabağ) ve şimdi de İsrail’deki trajik tırmanış da bu kasvetli listeye dramatik bir şekilde eklenmiştir.

Gerçekte, tarihi-coğrafi yerleşim düzenlerinin —ister uzak geçmişten ister daha yakın zamanlardan olsun— siyasallaştırılması sadece saçma değil, aynı zamanda son derece tehlikelidir. Bu mantığı pratik bir politikaya dönüştürme girişimleri neredeyse her zaman büyük çaplı insani acılara yol açar. Siyasi sınırların etnik grupların yoğun yerleşim alanlarıyla örtüşmesi nadir bir durumdur. Aslında, günümüzde tek etnik gruplardan oluşan devletler neredeyse hiç yoktur. B minicikB Lüksemburg’da bile küçük bir Herman azınlığı bulunmaktadır. Bu azınlık, muhtemelen kendi özel kimliklerini hatırlatmak amacıyla her yıl halka açık toplantılar düzenlemektedir. Brüksel’deki Grand Place’de tesadüfen onların toplantısını izledim. Ancak kimse bu nedenle sınırları yeniden çizmeyi düşünmemektedir.

Günümüz Rusya’sında, sınırları yeniden çizme arzusu, kaybolmuş bir “büyük çok uluslu devlet”e duyulan nostaljiyle birleşmiş ve ne yazık ki verimli bir zemin bulmuştur. Oysa elit jeopolitikacıların hırsları ve hayalleri uğruna acı çeken ve ölenler, ne politikacılar ne de onların ideolojik çevresi değildir. Bunun yerine, dış politika gündemi, devasa haritalar ve kürelerin üzerine eğilmiş politikacıların ve yandaşlarının zihinlerinde doğan jeopolitik hayaller tarafından belirlenmeye devam etmektedir. Bu yaklaşımın tüm mantığı, dünyanın dört bir yanındaki milyonlarca insanın kanıyla ıslanmıştır. Yine de, bir Rus atasözünün dediği gibi, “ölüler yaşayanlara uzanır.”

JEOPOLİTİK PARADİGMANIN AHLAKİ BOYUTU: GEÇMİŞ VE BUGÜN

Tarihsel olarak, siyaset ve ahlak arasındaki ilişki, çok sık kanlı boyutlar ve renkler almaması durumunda, çoğunlukla sadece felsefi bir ikilem, “sonsuz bir soru” olarak görülmüştür. Avrupa düşüncesinde, siyasi ahlaksızlığın teorik gerekçesi genellikle Niccolò Machiavelli’ye dayandırılır. Ancak, bu sadece kısmen doğrudur. Prens şüphesiz iktidarı manipüle etmek için alaycı reçeteler sunsa da, Machiavelli’nin Floransa Tarihi ve Titus Livius Üzerine Söyleşiler gibi diğer eserleri, kendisinin bu taktiklerle ideolojik olarak tamamen özdeşleşmediğini göstermektedir. Dolayısıyla, Prens’i yazarken, Floransa’nın otokratik Medici ailesinin dolaylı siyasi emirlerini yerine getiren bir tür 15. yüzyıl siyasi teknoloji uzmanı olarak çalıştığı öne sürülebilir.

Aslında, siyasi manipülasyona dair çok daha ayrıntılı ve tüyler ürpertici derecede samimi bir rehber, neredeyse iki bin yıl önce, Avrasya’nın tam ters tarafında Çinli Legalist filozof Shang Yang tarafından kaleme alınmıştı. Onun Shang Efendisi Kitabı adlı eseri, acımasız devlet yönetiminin eşi benzeri görülmemiş derecede alaycı bir gerekçelendirilmesidir ve halkı tam bir itaate nasıl getireceğine dair pek çok reçete içerir. Ancak bu kitap, 20. yüzyılda çevrilene kadar Avrupa’da pratikte hiç bilinmiyordu. Dolayısıyla, Avrasya’daki siyasi alaycılık geleneğini şekillendiren, Çin Legalizmi değil, Makyavelizm’di.

Nitekim, neredeyse her tarihsel dönemde, “anti-Makyavelist”, ahlaki temelli bir siyaset anlayışının tezahürlerini görebiliriz. Örneğin Aristoteles, siyaseti ahlakın bir uzantısı — bir tür “uygulamalı ahlak”— olarak görürken, ahlakı da siyaset biliminin en yüksek biçimi olarak değerlendiriyordu. Dördüncü yüzyılın başlarında Hıristiyan filozof Augustinus şöyle yazmıştı: “ Adalet olmadan devletler, büyük haydut çetelerinden başka ne olabilir ki; devletler, minyatür haydut çetelerinden başka ne olabilir?” Ahlaki temeller olmadan devletin organize suçtan ayırt edilemez hale geleceğini varsayıyordu.

15. yüzyıldan itibaren, hümanizmin şafağında, “ahlak felsefesi” hem kamusal düşüncenin bir unsuru hem de özellikle studia humanitatis çerçevesi içinde eğitimin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Ancak, 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar jeopolitik mantık, devletlerin siyasi uygulamalarında hâkim yaklaşım olarak kaldı. Oysa totalitarizmin trajik örnekleri ve iki dünya savaşı, bazı acı dersler verdi. Siyaset giderek daha kamusal ve ahlaki bir nitelik kazandı. Siyasette ahlaki düşüncenin dikkat çekici canlanışı 1960’lar ve 70’lerde gerçekleşmeye başladı.

Siyasette Ahlaki Dönüş: Sinizmden Etik Beklentilere ve Geri Dönüş.

Siyaseti yeniden ahlaki bir temele oturtmaya yönelik ilk dikkate değer itici güç, Avrupa ve Amerika’da 60’ların sonlarında yaşanan sözde “öğrenci devrimleri” sırasında ortaya çıktı. Bu genç aktivizm dalgası, 70’lerde Watergate skandalıyla yankı buldu; bu skandal, siyasi açıdan oldukça etkili ve işlevsel olarak yetkin ancak ahlaki özdenetimden yoksun olan ABD Başkanı Richard Nixon’ın utanç verici düşüşüne yol açtı. Bu dönem, aynı zamanda ABD tarihinde “siyasi skandal avcılığı dönemi” ” olarak anılan süreçle karakterize edildi; bu dönemde insan hakları ve ahlaki saflık, siyasetin gerçekten önemli faktörlerinden biri olarak görülmeye başlandı. Ahlaki değerler, farklı devletlerin siyasi eylemlerinin değerlendirilmesinde giderek daha önemli bir rol oynamaya başladı. Özellikle bu durum, Yahudi göçü meselesinde SSCB’nin davranışlarına yönelik sürekli uluslararası baskıyı tetikledi.

Çeşitli ülkelerdeki siyasi elitler, çoğu zaman isteksiz de olsa, kamuoyundaki bu siyasi bilinç değişikliklerine yanıt vermek zorunda kaldılar. Hükümetteki etik standartlar, giderek daha sıkı bir toplumsal denetime ve hatta yasal düzenlemelere tabi hale geldi. Bir siyasi sistemin meşruiyetinin ve sürdürülebilirliğinin, kısmen kamu kurumlarının ve üst düzey yetkililerin hakim toplumsal değerlere ne ölçüde uyduğuna ve davranışlarının kamu ahlakı normlarına uygun olup olmadığına bağlı olduğu kabul edildi.

Elbette bu dönüşüm ne sorunsuz ne de doğrusal bir süreçti. Geleneksel siyasi sinizm ve dar görüşlü pragmatizm kalıplarına doğru dramatik gerilemeler yaşandı ve hâlâ yaşanmaya devam ediyor. Ne yazık ki, son yıllarda, ortaçağ barbarlığının çöküşüne varan bu tür gerilemelerden birine tanık oluyoruz. Bununla birlikte, siyasi liderlerin davranışları artık daha sık ahlaki zorunluluklar ve değer temelli kriterler aracılığıyla değerlendiriliyor. Aynı zamanda, ne yazık ki, bu yolda bazı çarpıtmalar ve geri dönüş “döngüleri” ile de karşı karşıyayız.

Örneğin, Sovyet sonrası Rusya’da, trajik tarihsel gidişatı nedeniyle—

Rusya’nın “eşsiz zihniyeti ve en yüksek maneviyatı” mitini sömüren siyasi oportünizmden bahsetmeye bile gerek yok—siyasetin ahlaki bir boyut kazanma süreci daha geç başladı ve hâlâ zar zor fark edilebilir durumda. Çok daha belirgin olan ise siyasi ahlaksızlıktır. Dahası, siyaset ile ahlakın birbiriyle bağdaşmadığı şeklindeki eski görüş yeniden popülerlik kazandı. Nitekim, 2000’li yıllar ve sonrasında Rusya’da, popülist retorikle örtülmüş ancak sert ve alaycı biçimlerde ifade edilen, tam anlamıyla bir “Makyavelizm rönesansı” yaşandığı söylenebilir.

Rusya devleti giderek askeri-bürokratik bir yönetim sistemine doğru kaydı; ki bu her zaman insan hakları ve özgürlükleri pahasına gerçekleşir. Şu anda, tam da açılmaya başlamışken, açık topluma giden kapıyı yeniden sertçe kapatmaya yönelik kasıtlı bir girişime tanık oluyoruz. Bu, tam da filozof Karl Popper’ın karşı çıkarak uyardığı senaryodur. O, bireyin bir topluluk içinde eridiği, ancak sahte bir koruma hissine sahip olduğu kapalı bir toplumdan, bireyin özgür olduğu ve kişisel kararlarından sorumlu olduğu açık bir topluma geçişi, insanlık tarihinin en derin, ancak hâlâ tamamlanmamış devrimlerinden biri olarak görmüştü. Böyle bir geçiş, kaçınılmaz olarak özgürlük korkusunu beraberinde getirir ve sıklıkla yeni kazanılmış özgürlüklerden geri çekilme girişimleriyle sonuçlanır. Tarih, bu gerilemenin gerçekten de yaşanabileceğini gösterir; ancak bu, yalnızca yeni acılar getirir. Totalitarizmin “kayıp cennet” yanılsamasına geri dönüş, geçici olsa bile, kabul edilemez ve uzun vadeli sonuçlar doğurur. “Kabile ruhunun kahramanca çağına dönmeye ne kadar şiddetle çalışırsak, o kadar kesin bir şekilde kendimizi Engizisyon, gizli polis ve romantize edilmiş gangsterlikle karşı karşıya buluruz… Karşı karşıya olduğumuz basit seçimin net bir şekilde anlaşılmasından destek almalıyız: Hayvan benzeri bir duruma geri dönebiliriz. Ancak insan kalmak istiyorsak, tek bir yol vardır — açık topluma giden yol.”

– Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, Cilt 1, 1992, s. 248.

Ancak, Herzen’in bir zamanlar ifade ettiği gibi, “üzücü ve uzun acılarla dolu” tarihimizin tüm trajedilerine ve zorluklarına rağmen, ciddi ekonomik ve psikolojik zorluklara rağmen ve Rusların sözde ebedi köle zihniyetine dair yakınımlara rağmen, Rusya bir toplum olarak 90’lı yıllarda ileriye doğru birkaç önemli adım atmayı başardı.

Üzücü ve acı verici soru, bu sürecin neden tersine döndüğü ve neden bu kadar kısa sürdüğüdür. Bana göre temel nedenlerden biri, neredeyse resmi bir ideolojiye dönüşen jeopolitik bir paradigmanın yeniden canlanmasıdır. Bu ideoloji, demokratik ilerlemenin gerilemesini meşrulaştırmakla kalmaz, aynı zamanda devletin kendisinin neredeyse mistik bir animizmi olan tuhaf bir patolojiyle de bağlantılıdır.

Rusya’nın sözde “özel yolu”na odaklanan emperyal ve mesihçi anlatıların kasıtlı ve hedefli bir şekilde yeniden canlandırılmasına tanık oluyoruz. Doğal vatanseverlik duyguları alaycı bir şekilde sömürülmekte ve bunların yerine “ulusal büyüklük”, “meşru jeopolitik çıkarlar”, benzersiz bir “Rus dünyası” kavramı, “muhafazakar değerler” ve diğer sözde vatanseverlik kurguları ikame edilmektedir. Buna bir de tedavi edilmemiş “post-emperyal sendrom” eklenmektedir.

(Kabul etmek gerekir ki, bu konuda yalnız değiliz—İngiltere, Britanya İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra benzer bir rahatsızlık yaşadı, neyse ki oldukça hafif bir biçimde; Avusturya da Habsburg monarşisinin çöküşünden sonra benzer bir durum yaşadı. Ancak Rusya’nın durumunda, bu sendrom post-totalitarizmin mirasıyla daha da ağırlaşmaktadır. ) Bu mantığın tamamı temelde ahlaka aykırıdır ve çağdaş insanların gerçek ihtiyaçlarıyla, demokratik devletin hayatlarındaki rolü ve yeri ile çelişmektedir.

Bana göre, ahlak ve demokrasi birbiriyle yakından bağlantılıdır — en azından işleyen demokratik kurumlara ve geleneklere sahip ülkelerde. İki dünya savaşının dehşetinden ders alan sözde “sıradan insanlar,” ”, iki dünya savaşının dehşetinden ders almışlardır ve artık sahte jeopolitik sembolleri ve siyasi demagogların manipülasyonlarını kabul etmeye istekli değiller. Hükümetin tüm kollarının eylemlerinin şeffaf olmasını ve kendilerine karşı hesap verebilir olmasını bekliyor ve talep ediyorlar. Siyasi açıklığa doğru olan bu eğilim, ne yazık ki zaman zaman geçici gerilemeler yaşansa da, modern çağın arkasındaki belirleyici güçlerden biridir. Ancak, siyaset ile adalet, dürüstlük, vicdan, adil olma ve sorumluluk gibi değerler arasında en azından göreceli bir uyum sağlayabilecek tek şey demokrasidir. Protestan teolog Reinhold Niebuhr’un yazdığı gibi: “İnsanın adalet kapasitesi demokrasiyi mümkün kılar; ancak insanın adaletsizliğe eğilimi demokrasiyi gerekli kılar.” (Krug P., 2004, s. 50)

Ahlaki Siyaset ile Otoriter Gerileme Arasında

Tarih, otokratik yöntemlerle ahlaki siyaset uygulamaya yönelik girişimlere dair örnekler sunmaktadır—Gaius Julius Caesar, Bavyera Kralı II. Ludwig ve Rusya İmparatoru I. Alexander gibi şahsiyetler akla gelmektedir. Bu hükümdarlar başlangıçta iyi niyetliydiler ve halklarının yararı için kamu ahlakını iyileştirmeyi içtenlikle arzuluyorlardı. Gerçekten de, çok şey otokratın kişisel niteliklerine bağlıdır. Ancak genel olarak, çabaları başarısız oldu ve bazen trajediyle sonuçlandı. Bir deyişin de belirttiği gibi, “Güç yozlaştırır, mutlak güç ise mutlak surette yozlaştırır.” İyi niyetli bir hükümdar bile etkili bir kamu denetimine ihtiyaç duyar. Dahası, otokratik yönetim altında, gücün “iyi” bir hükümdardan eşit derecede “iyi” bir halefe geçeceğine dair hiçbir garanti yoktur.

Temel değer sistemlerinin çeşitli nedenlerle çöktüğü dönemlerde, belirli bir ahlaki anomi kaçınılmaz görünür. Savaş sonrası Almanya ve İtalya’da suç oranlarındaki ani artışı düşünün. Ayrıca, dış faşizmi yenilgiye uğratan Sovyetler Birliği’nin sakinleri bile, insan yaşamı için makul koşullara sahip bir toplum inşa etme konusundaki iç “savaşlarını” tamamen kaybetmişlerdir. Özellikle, Rusya’nın meşhur “vahşi 90’lar” döneminde işlenen suçların ve ahlaksız eylemlerin çoğu “sıradan insanlar” tarafından değil, her rejim altında zenginleşmiş olan siyasi mutantlar ve bukalemunlar tarafından işlendi. Bu kişiler Sovyet kimliğini hızla terk ederek kendilerini “yeni çağın adamları” olarak yeniden tanımladılar. ” 1990’lardaki, mükemmel olmaktan uzak ekonomik özgürlük koşullarından yararlanarak —o dönem bir nevi Klondike çağı ya da “Altın Çağ” (Mark Twain’in romanının adı) gibi görünüyordu— inanılmaz bir hızla, bazen devasa servetler edindiler ve refahlarını sağladıktan sonra, başarılarını mümkün kılan o özgürlükleri bir kenara attılar. Böylece, demokrasinin kendisini ihanet ettiler ve itibarını zedelediler.

Bu nedenle, siyaset ile ahlak arasındaki içsel bağı inkar edenler, tarihin rüzgârına karşı yüzüyorlar. Ahlaki temellerin varlığı —ya da yokluğu— gerçek siyaset ile onun yozlaşmış biçimleri arasındaki çizgiyi belirler: siyasi manevralar, manipülasyon ve entrika.

Elbette, her denizcinin bildiği gibi, ustaca manevralar yaparak bir süre rüzgara karşı yelken açmak mümkündür. Ne yazık ki, Sovyet sonrası siyasi gidişatımızın büyük bir kısmı bu tür manevralara benzemiştir. “Diz çökmekten kalkmak” sloganı altında, otoriterliğin ve siyasi ahlaksızlığın yeniden canlanışıyla karşı karşıya kaldık.

Bireysel hak ve özgürlükler üzerinde “sistemik çıkarların” önceliği, yalnızca ekonomik liberalizmle dengelenemez. Bu durum, bu arada, ekonomik faktörlerin ahlaki veya kültürel faktörlerden doğası gereği daha temel olduğu tezine karşı bir başka kanıt teşkil etmektedir. Makyavelizm’in yeniden canlanmasını popülist jestler ve retorik altında ne kadar gizlemeye çalışılırsa çalışılsın, bu her zaman sıradan insanların özgürlükleri pahasına gerçekleşmektedir. “İktidarın birliğini sağlama” sloganı altında, vatandaşlar bazı temel anayasal haklarından ve sivil özgürlüklerinden mahrum bırakılmıştır.

Rusya’da Devletin “Özel Rolü”nün Sonuçları

Son yıllarda, resmi ve yarı resmi Rus çevrelerinde, neredeyse her fırsatta —hatta hiçbir neden olmaksızın— kendini “devletçi” (gosudarstvennik) olarak tanımlamak moda haline gelmiştir. Bu tanımın altında, “devletçilerin” sözde “anti-devletçilere” karşı oldukları fikri yatmaktadır. Bu damga sıklıkla liberallere uygulanır; liberaller aynı zamanda “beşinci kol” ya da “vatan hainleri” olarak da yaftalanır.

Oysa “devletçi” olmak, liberal olmanın zıttı değildir. Sonuçta, devletin dışında kim, bireylerin temel ekonomik, medeni, entelektüel ve manevi hak ve özgürlüklerin garantörü kim olmalıdır? Sıradan insanlar değerlerini ve ideallerini hayata geçirmek için gerçek mekanizmalardan yoksunsa, o zaman en ikna edici liberal söylem bile ayrıcalıklı kesimin ikiyüzlülüğünden biraz daha fazlası olamaz. Bu durum, özellikle gelişmemiş sivil toplum bağlamında önemlidir; burada ortak çıkarlar etrafında gönüllü dernekler kültürü zayıftır ve sıradan insanlar, hukuka ya da hukuku sağlaması gereken kurumlara başvurarak kendilerini savunamazlar bile.

Nitekim, devlet merkezli düşünce, Rus tarihinde —özellikle de devletin kendi uygulamalarında— derin kökleri vardır. Batı’ya kıyasla, Rus devleti her zaman toplumdan “daha büyük” olmuştur. Kamu hayatı üzerindeki etkisi çok daha aktif ve çok boyutlu olmuştur. Devlet, tarihsel olarak çoğu Avrupa ülkesinden, hatta ABD’den bile daha evrensel bir rol oynamıştır. Toplumun gelişiminden sıklıkla önce gelen ve onu gölgede bırakan birincil güç olarak hareket etmiştir.

Gerçekten de, güçlü bir devlet bazen ilerlemeye hizmet eder. Örneğin, 19. yüzyılın ikinci yarısında, Rus bürokrasisinin liberal görüşlü kanadı reformların ilerlemesinde oldukça olumlu bir rol oynamıştır—her ne kadar Rus bürokratlar her rejim altında her zaman elverişli günah keçileri olarak kullanılmış olsalar da. Öte yandan, güçlü devlet ile zayıf toplum arasındaki dengesizlik, gerçek toplumsal modernleşmenin vazgeçilmez bir unsuru olan bağımsız sivil güçlerin gelişmesini engeller. Dahası, devlet toplum üzerinde hakimiyet kurarsa, doğal olarak bireyi daha da göz ardı eder. Tarihsel olarak Rus tebaasının her şeyi devlete borçlu olduğunu, oysa devletin karşılığında hiçbir şey borçlu olmadığını söylemek abartı olmaz.

1836 yılının bir gün ortasında St. Petersburg’daki Nevsky Prospekt’te yürüyen keskin gözlü Fransız gezgin Astolphe de Custine şöyle not etmiştir: “Sokaklar memurlarla doluydu ve her birinin yürüyüş tarzında onu gönderen kişinin iradesini görebilirdiniz.”

(de Custine, Cilt 1, 1966, s. 130) Sonuç olarak, devletin konformist hizmetkârları olarak yaşamaya isteksiz olanlar genellikle “normal” yaşamdan uzaklaşırlardı—kuzeye, dini inziva yerlerine, bozkırlara taşınır, Kazaklara katılır, daha sonra göç eder ya da “nihilist” olurlar. Öyle ya da böyle, Rusya’nın potansiyel olarak en aktif insan sermayesi tarihsel olarak devletten ve hatta ülkeden tamamen uzaklaşmıştır.

Psikolojik olarak bu durum, devletin öncülüğündeki her türlü girişime karşı —hatta yararlı olsalar bile— derin bir şüpheye, hatta reddedilmeye kadar varan bir tutum doğurdu. İronik bir şekilde, somut kazanç vaat eden girişimler genellikle daha da güçlü bir direnişle karşılandı. Vatandaşların devletle yaşadıkları tekrarlanan olumsuz deneyimler, kalıcı bir stereotipi besledi: “Eski kötülükler, tanıdık olmadığımız iyiliklerden daha tanıdıktır ve bu nedenle daha güvenilirdir,” ya da daha açık bir ifadeyle: “Hükümetin planlarından asla iyi bir şey çıkmaz.” Sadece biraz değiştirilerek aktarılan bu alıntı, Büyük Catherine’in katılımcı yönetişime yönelik ilk girişimlerinin akıbetine ilişkin Klyuchevsky’nin sert yargısını yansıtmaktadır. Bunun klasik bir örneği, 1766’da kurulan Medeni Kanun Komisyonu’na halkın tepkisidir.

Rusya’da Devletin Birey Üzerindeki Hakimiyetinin Mirası

Sovyet dönemi, devletin birey üzerindeki hakimiyetinin dramatik bir doruk noktasıydı. Bazen kıyamet boyutlarına ulaşan kitlesel baskılar, rejimin nispeten ılımlı dönemlerinde bile hiç durmadı. Bu durum, her şeye gücü yeten devlet ile, makinenin sadece bir dişlisine indirgenmiş, birey üstü ulusal ya da ideolojik hedeflerin peşinde feda edilebilir hale getirilmiş güçsüz birey arasındaki klişeyi pekiştirdi.

Ne yazık ki, hem devletin birey üzerindeki hakimiyeti hem de bu hakimiyetin altında yatan nedenler, modernize edilmiş biçimlerde de olsa, Sovyet sonrası döneme kadar devam etmiştir. Son yıllarda, hükümetin halka yönelik açıkça sergilediği küçümseme, yetkililerin davranışlarında adeta bir standart haline gelmiştir.

Muhafazakâr “devletçilik”in önde gelen resmi ideolojik akım haline gelmesi, temel bir liberal değer olarak özgürlüğün değerinin düşmesine —hatta itibarını yitirmesine— yol açmıştır. Bunun yerine ortaya çıkan şey, “düzen”e yönelik gerici ve ütopik bir nostaljidir. Bu dalganın rüzgârını arkasına alan köpüklü bir siyasi tepki dalgası, toplumun her yerini sarmıştır. Bu durumu kamufle eden mekanizmalardan biri, vatanseverlik kavramının devletin kendisi tarafından sahiplenilmesiydi.

Ne yazık ki, günümüzün aşırı devletçileri, güçlü bir kültürel-tarihsel gelenekten beslenmektedir. Devlet ne kadar güçlenirse, onun altında yaşayanlar için hayat o kadar kötüleşti. Sonuç olarak, devlet birey için düşmanca bir güç olarak algılanmaya başlandı — ve gerçekte bu neredeyse her zaman doğrudur. Tarihçimiz V.O. Klyuchevsky bunu sadece dört kelimeyle ustaca ifade etmiştir: “Devlet şişti, halk soldu”. (Klyuchevsky, Cilt 3, 1958, s. 12) Ancak, artık geleneklerin yeniden düşünülme çağında yaşadığımız için, bu tarihsel olgunun doğasını, anlamını ve sonuçlarını yeniden gözden geçirmek hayati önem taşıyor: genişleyen, müdahaleci devlet — ve zayıf ve pasif toplum.

Ne Rusya ne de otoriter ya da totaliter geleneklerin ağır yükünü taşıyan diğer uluslar, bir çark içindeki sincap gibi sonsuza dek koşmaya ve devlet iktidarı ile toplumsal boyun eğdirmenin aynı insanlık dışı kalıplarını yeniden üretmeye mahkum değildir.

Rusya’nın da hem kendisine hem de dünyaya sunabileceği olumlu bir yanı vardır. Egemen boyun eğme kültürünün yanı sıra, en karanlık dönemlerde bile her zaman alternatif bir direniş karşı kültürü var olmuş ve hayatta kalmıştır. Ve büyük yazar Vladimir Nabokov’a duyduğum tüm saygıma rağmen, Rusya’yı şu şekilde tanımlayan yıkıcı ifadesini kabul edemem: “Ahlaki canavarlar, gülümseyen köleler ve sersem haydutlardan oluşan bir ulus… sahte kültürle kamufle edilmiş kabalık ve despotizmin hüküm sürdüğü bir yer. ” (Nabokov, V.V., 1996) Hayır, Rusya hiçbir zaman bir köle ulusu olmadı. Aksine, sorumsuz ve yırtıcı otoriteler tarafından köleleştirilmiş bir ulustu.

Devletten Kaçışın Psikolojisi ve Tarihi

Rusya tarihi boyunca, sadece kısa istisnalar dışında, devletin tebaası üzerindeki iktidarı üzerinde neredeyse hiçbir gerçek kısıtlama olmamıştır. Hem yöneticilerin hem de vatandaşların hak ve yetkileri üzerinde karşılıklı bir sınırlama olarak hukukun üstünlüğü kavramı yoktu. Yetkililer tarafından, onaylanmamış herhangi bir sivil girişim en iyi ihtimalle şüpheli olarak görülürdü. Özellikle protesto faaliyetleri acımasızca bastırılırdı. Buna tepki olarak, tarihçi Klyuchevsky’nin “Moskova halkı” olarak adlandırdığı kesim, kendine özgü bir siyasi protesto biçimi geliştirdi: Ayaklanmak yerine, mevcut düzeni kabul edemeyenler basitçe bu düzenin dışına çıktılar. Onlar “her yöne dağıldılar” — devletten kaçtılar. Klyuchevsky bu tepki biçimini, bir tebaanın zorba bir toprak sahibiyle yüzleşmek yerine basitçe ayrıldığı bir tür “hizmetçi sendromu” ya da “kiracı sendromu” olarak yorumladı: “Kamu yararı konusunda ortak bir anlayışla hükümetlerine bağlı olan tebaa, artık bu yararı korumayan iktidardan memnun kalmadığında, ona karşı ayaklanır. Ancak, ev sahibiyle bağları yalnızca şartlı menfaatlere dayanan hizmetkarlar ya da kiracılar, bu menfaatleri artık alamadıklarında, evi terk ederler.” (Klyuchevsky, Cilt 3, 1958)

Ve öyle de yaptılar: Köylüler vahşi doğaya, özgür sınır bölgelerine kaçtılar ya da Kazaklara katıldılar. Soylular ise ya yurtdışına sürgüne gitmeyi ya da malikanelerinin yalnızlığını tercih ettiler. Sovyet döneminde buna karşılık gelen kavram “iç göç”tü. Bütün bu durumlarda, nüfusun potansiyel olarak en aktif kesimleri —genel kalkınmaya katkıda bulunabilecek olanlar— ana akım yaşamdan uzaklaştırıldılar.

Bu arada, devletin hizmetine girenler ne en yetenekli ne de kesinlikle en ilkeli kişilerdi; aksine en itaatkar olanlardı. Bunlar, tereddüt etmeden ya da düşünmeden her emri yerine getirmeye hazır olan konformist tebaaydı.

Bundan yola çıkarak bazıları, Rusların özgürlük için “doğuştan uygunsuzluğu”, bir tür ulusal eksiklik ya da hatta köklü bir aşağılık kompleksi olduğu yönünde kaderci sonuçlar çıkarmıştır. Buna kesinlikle katılmıyorum. Vatandaşlarımın davranışları arasında, özgürlük ve haysiyete yönelik derin bir özlemi açıkça yansıtan sayısız örnek verebilirim. Ancak ana konumuzdan çok uzaklaşmamak adına, bunun yerine G.P. Aksenov tarafından dile getirilen ve beni ikna eden bir bakış açısını paylaşacağım. Ona göre Ruslar hiçbir zaman “özgürlük duygusundan” yoksun değildi. Trajedi, dediğine göre, bu içgüdünün hiçbir zaman devletin siyasi yapısı içinde değil, her zaman dışında —genişleyen kolonileşme yoluyla— gerçekleşmiş olmasıydı. Devlet, kaçan tebaasını sürekli olarak “yakalamak” ve yeniden köleleştirmek zorunda kalıyordu. “Rusya, coğrafya tarafından ihanete uğradı. Her zaman kaçacak bir yer vardı.” “Bu ulusal yaşam, dışa dönük bir yaşam olarak tanımlanabilir. Özgürlük içgüdüsü, sadece bir içgüdü olarak kaldı. Hiçbir zaman bilinçli bir düşünceye ya da siyasi eyleme dönüşmedi. Yaşam, devletin içinde değil, dışında yaşandı. Mecazi olarak konuşursak, devletin yan tarafında sürekli bir delik vardı; tüm dönüştürücü enerji ve özgürlük bu delikten sızıp gidiyordu.” (Aksenov G.P., 2000). Bu tanımın her yönüne tam olarak katılmasam da, temel görüşü bana son derece anlamlı geliyor.

“Kutsal” Devletten Hizmet Sağlayıcıya: Yönetişimde Küresel Değişimler

Son birkaç on yılda, hükümete duyulan geleneksel güven modeli, demokratik ülkelerde bile ciddi bir yeniden değerlendirmeye tabi tutuldu. 20. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan en önemli toplumsal icatlardan biri, devletin kutsallığının ortadan kaldırılması olmuştur. Bu süreç, liberal düşünce tarihinde hayati bir gelişmedir. Fikir oldukça açıktır: Devlet artık ilahi ya da mutlak bir otorite olarak saygı görmemeli, aksine bireylerin gerçek ihtiyaçlarına tabi bir araç olan bir hizmetkar olarak anlaşılmalıdır. Felsefi açıdan bakıldığında, bu, devletin rolü ve işlevine ilişkin liberal kavramların yeniden canlanmasını işaret etmektedir. Hegelci devlet paradigması entelektüel açıdan ölmüştür. Bu gerçek evrensel olarak kabul görmemekte —aynı zamanda evrensel olarak hoş karşılanmamaktadır— ancak yadsınamaz. Yavaş yavaş ve dengesiz bir şekilde, tüm çelişkiler ve gerilemelerle birlikte —bazen Tramp vakası gibi oldukça dramatik olanlarla— yine de yeni bir vatandaş-devlet ilişkileri modeli şekillenmektedir. Bu bağlamda, siyasi kurumlara yönelik güven —ve güvensizlik— sorunu özellikle merkezi bir öneme kavuşmaktadır.

Yaklaşık otuz yıl önce, Yeni Kamu Yönetimi (NPM) felsefesi politika yapıcı çevrelerde yaygınlık kazandı. Kusurları ve hayal kırıklıkları olsa da, NPM ve onun türevleri birçok ülkede çeşitli biçimlerde benimsenmiştir. Bunların özünde bir kabul yatmaktadır: geleneksel bürokratik devletin, zamanın taleplerine cevap vermeye giderek daha yetersiz kaldığı.

Bazıları yukarıdan, bazıları ise aşağıdan başlatılan bu reformlar, kapsam ve yoğunluk bakımından büyük farklılıklar göstermektedir. Kıta Avrupası ülkeleri temkinli ve kısmi adımlar atarken, Anglosakson ülkeler daha radikal “anti-bürokratik” dönüşümler geçirmiştir. Spektrumun diğer ucunda ise Arap Baharı ve ABD’deki Occupy Wall Street gibi taban hareketleri yer almaktadır. Küresel ölçekte tanık olduğumuz şey —farklı şekillerde ve değişen derecelerde ortaya çıksa da aynı temel gerçeğe dayanan— kamu kurumlarına duyulan güvenin giderek artan bir krizi ve buna paralel olarak, bu kurumları temsil ettiğini iddia edenlere karşı sivil toplumda artan bir şüphe dalgasıdır. Bazıları buna “idari”, “post-bürokratik” veya “yönetimsel” devrim diyor. Bu retorik bir abartı olabilir; ancak devlet-toplum ilişkilerinin temellerinde devam eden dönüşümün derinliğini gölgelememelidir. Vatandaşlar ile devlet arasındaki ilişkide köklü bir değişimin tam ortasındayız.

Bu eğilimler 30 ila 40 yıl önce başladı. Bu dönüşümün tam ölçeği ve sonuçlarının —özellikle Rusya’da— henüz tam olarak kavranmadığını düşünüyorum. Devlet kurumlarımız ve bu kurumlarda çalışanların hakim kültürü, bu değişikliklere yeterince yanıt verememekte. Yapıcı, kalkınma odaklı bir katılım yerine, kendilerini koruma reflekslerine başvuruyorlar.

Elbette bunların hiçbiri tamamen yeni değil. Unutmayalım ki, Amerika Birleşik Devletleri’nin Bağımsızlık Bildirgesi(1776), özünde, görevini ihlal eden bir hükümetten güvenini geri çekme hakkına sahip olan vatandaşlar için mükemmel bir şekilde ifade edilmiş bir gerekçedir. Bu “hükümete karşı güvensizlik içeren büyük Amerikan geleneği”, “Amerikan Rüyası”nın temel mitlerinden biri haline geldi ve nesiller boyunca aktarıldı—sadece ruhen değil, hukuken de.

Örneğin, 1939’da ABD Kongresi, hükümet yetkililerinin seçim kampanyalarına katılmasını ve resmi konumlarını kullanmasını yasaklayan Hatch Yasası’nı kabul etti; bu yasa, 19. yüzyıldan kalma bir görüşe dayanmaktadır: “Otoriteye güvensizlik, kamu görevinin özel siyasi amaçlar için kötüye kullanılmasını engellemelidir.” (Rusya Ceza Kanunu ve Kamu Hizmeti Kanunu’nda da benzer yasaklar yer almaktadır—ancak hepimizin bildiği gibi, bunlar yaygın olarak göz ardı edilmektedir.) Yine de, bu temkinli güvensizliğin yalnızca Amerika’ya özgü olduğunu düşünmek bir hata olur. İskoç yazar Norman Douglas’ın ilk kez belirttiği gibi, bu yasa totaliterlik karşıtı bir dürtüyü yansıtmaktadır: bürokratların siyasi faaliyetlerle iç içe geçmesini önlemek ve partizan çıkarlar uğruna kamu görevinin kötüye kullanılmasını engellemek.

Oysa tam da böyle bir katılım gereklidir. İnsan eylemlerinin ardındaki ahlaki motivasyonları küçümseyemeyiz. David Hume’un İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme adlı eserinde yazdığı gibi, insanlar üç temel güdü tarafından yönlendirilir: çıkar, sevgi ve ilke. Uygulamada bunlar sıklıkla iç içe geçer. Ancak önemli olan, katı rasyonalistler veya egoistlerin iddia ettiğinin aksine, aralarında sabit bir hiyerarşi bulunmamasıdır. Evet, kişisel çıkar güçlü bir itici güçtür. Ancak her zaman değil. Bazen —hatta nadir de olsa değil— ilke üstün gelir. Vicdan, kazancı gölgede bırakabilir. Liberal teorisyen Chandran Kukathas’ın da belirttiği gibi: “İnsan davranışını analiz ederken vicdan, kişisel çıkar kadar önemlidir —çünkü insanlar her zaman vicdanlarına uymazlar, ama bazen uymaları da vardır. Bu durum, başlı başına her şeyi değiştirir.”

(Kukathas, 2011, s. 94) Dolayısıyla, günümüzün önde gelen ekonomistleri bile kalkınmada maddi olmayan, ahlaki ve psikolojik faktörlerin önemini kabul etmektedir.

Siyasi Vicdan ve Dürüstlük Krizi

Çağdaş Rus akademi dünyasında, siyasi etik alanındaki en derinlemesine araştırmalar yapan bazı araştırmacılar, siyasette vicdanın merkezi rolünü vurgulamışlardır. Şöyle yazmaktadırlar: “Vicdan, safsızlıklarla örtbas edilen, çıkar gözetilerek meşrulaştırılan ya da realpolitik’in mayın tarlalarıyla mazur gösterilen kirli siyasi uygulamaları tolere edemez. Ahlaki normların ve siyasi ahlakın alaycı bir şekilde aşınmasına karşı isyan eder. Aynı zamanda vicdan, tüm siyasetin doğası gereği ‘kirli bir iş’ olduğu şeklindeki dogmatik iddiaya da direnir—bu iddia, alçaklara çok uygun gelir ve yalnızca onurlu bireyleri yurttaşlık görevlerini yerine getirmekten alıkoyar.”

(Bakhtanovsky V., Sogomonov Y., 2004, s. 29) Günümüz kamu kurumlarında ilke ve siyasi vicdanın kişisel çıkarların üstesinden geldiğini çok nadiren gözlemlememiz, bence “Rus doğası” ya da zihniyetindeki doğuştan gelen bir kusurdan kaynaklanmıyor. Aksine, bu durum kasıtlı ve uzun süredir devam eden olumsuz seçilimin bir sonucudur — iktidar koridorlarına girenlerin sistematik olarak “düşürülmesi”dir. Ve bu değişim, belki de her şeyden çok, geleneksel otoriteye karşı derinden hissedilen güvensizliğe tepki gösteren sivil toplumun entelektüel öncüleri tarafından yönlendirilmiştir.

Siyasi Karar Verme Sürecinde Ahlaki Faktör

Evet, ahlak ve vicdan genellikle uykuda kalır; uyanmış olsa bile her zaman galip gelmez. Ancak bunların var olması — uyanıp harekete geçebilmesi — siyasetin alaycıların, manipülatörlerin ve kariyeristlerin oyun alanı olarak kalmaya mahkum olmadığı anlamına gelir. Kukathas’ın da belirttiği gibi: “Eğer insanlar tamamen kendi çıkarlarını gözeten fayda maksimizatörleri olsalardı, değer verdiğimiz kurumların çoğu asla ortaya çıkmazdı. Ve eğer bu kurumlar tesadüfen ortaya çıkmış olsaydı, asla ayakta kalamazlardı.” Kukathas, 2011, s. 95)

Demokratik kurumların ortaya çıkışı, kişisel çıkarları değil, inançları doğrultusunda hareket eden insanlar sayesinde mümkün olmuştur. Aynı durum, sivil haklar hareketleri, köleliğin kaldırılması, totaliter rejimlere karşı direniş ve benzeri pek çok sosyal ve siyasi başarı için de geçerlidir. Vicdan, karar verme sürecinde bir tür “ikinci ses” işlevi görür. Genellikle kişisel çıkarın oluşturduğu “birinci ses” ile çelişir. Oysa demokratik bir sistemde, siyasi sistemin popülizme ya da otoriterliğe sürüklenmesini engelleyen işte bu ikinci sestir.

Otoriter ya da totaliter sistemlerde vicdanın sesi —ister zorla, ister sansür yoluyla, ister ideolojik beyin yıkama yoluyla— susturulur. İşte bu yüzden bu tür sistemler, görünüşte istikrarlı olsalar bile özünde her zaman kırılgandır. Bu sistemler güvene değil, korkuya dayalı olarak inşa edilmiştir. Ve korku, güvenin aksine, çok kısa ömürlüdür.

Korku, inisiyatifi felç eder. Bağımsız düşünceyi bastırır. Yurttaşlık işbirliği yeteneğini aşındırır. Toplumu, birbirinden saklanan ve diğerlerine güvenmeyen atomize bireylere bölerek parçalar. Sonuç, birlik değil, yalnızlıktır. Böyle bir toplumda, kolektif eylem neredeyse imkânsız hale gelir. Bunun nedeni insanların “tembel” ya da “ilgisiz” olmaları değil, eylemin boşuna ya da tehlikeli olduğuna inanmaya şartlandırılmış olmalarıdır.

İşte bu yüzden vicdan —ve ona uymak için gereken ahlaki cesaret— bir siyasi değer haline gelmelidir. Bu bir lüks değil, bir gerekliliktir. Elbette siyasi vicdan, yanılmazlık anlamına gelmez. Vicdanına göre hareket edenler yine de yanılabilir. Ancak eylemleri, hem kendilerine hem de başkalarına karşı bir sorumluluk duygusundan kaynaklanır. Ve bir demokraside sorumluluk, meşruiyetin temelidir.

Demokratik Sistemlerde Vicdanın Siyasi İşlevi

Demokratik bir bağlamda, ahlak ve vicdan önemli bir siyasi işlev görür. Bu, yukarıdan dayatılan değil, içselleştirilmiş bir özdenetim mekanizması olarak işlev görür. Davranışları ılımlı hale getirir, sorumluluğu teşvik eder ve hem yetkililere hem de vatandaşlara siyasi kararların ahlaki ağırlığını hatırlatır. Bu işlev özellikle önemlidir; çünkü demokratik sistemler, otoriter sistemlerin aksine, vatandaşların gönüllü uyumu ve katılımına dayanır. Zorlama ve gözetim, otoriter bir rejimi bir süre ayakta tutabilir; ancak demokrasi güvene, inisiyatife ve karşılıklı saygıya dayanır.

Dahası: tam anlamıyla demokrasi, vicdan olmadan sürdürülebilir değildir. Demokratik yönetimin gücü, seçimler, protesto, kamuoyu tartışmaları, gönüllülük ve kurumsal hesap verebilirlik yoluyla ahlaki dürtüleri siyasi eyleme dönüştürme yeteneğinde yatmaktadır. Bu şekilde demokrasi, özel ahlakı kamu etiğine dönüştürür. Bu dönüşüm kendiliğinden gerçekleşmez. Her yeni nesilde çaba, kültür ve kurumsal destek gerektirir. Ancak her şeyden önce insanlara ihtiyaç vardır — vicdanlarına göre hareket etmekten, bu durum rahatsız edici veya bedeli yüksek olsa bile, çekinmeyen insanlara.

Çağımızın en büyük zorluğu sadece siyasi veya ekonomik değil, ahlaki bir zorluktur. Küresel bir anlam ve meşruiyet kriziyle karşı karşıyayız. Kurumlara güven duyulmuyor. Liderler kendi çıkarlarını gözeten kişiler olarak görülüyor. Vatandaşlar kendilerini güçsüz hissediyor. Bu koşullar altında sinizm yaygınlaşıyor ve vicdan geri çekiliyor. Bu da bir kısır döngü yaratıyor: toplum ne kadar sinik hale gelirse, ahlaki seslerin duyulması o kadar zorlaşıyor. Ve bu sesler ne kadar sessizleşirse, toplum o kadar sinikleşiyor.

Bu döngüyü kırmak mümkün; ancak bu, yalnızca bilinçli bir seçim yoluyla gerçekleşebilir. Daha iyi bir yönetişim için pasif bir şekilde umut etmek yeterli değildir. Bunu talep etmeliyiz. Bunu somutlaştırmalıyız. Her vatandaş, her memur, her seçmen, her eğitimci, her gazeteci şunu sormalıdır: Vicdanım bana ne diyor? Ve buna göre hareket etmeye istekli miyim? Çünkü o iç sesimizi dinlemezsek — onu görmezden gelirsek ya da bastırırsak — demokratik yaşamın temelini terk etmiş oluruz.

Sonuç: Korku ve Haysiyet Arasında

Dünya çapında günlük hayatımızdaki tüm olumsuz olaylara rağmen, hâlâ tarihsel ilerlemeye inanıyorum. Her ne kadar bu ilerleme kendiliğinden gerçekleşmese de. Ülkeyi, dıştan bakıldığında teknolojik olarak modernleşmiş biçimlerde de olsa, aynı umutsuz ve beyhude tarihsel “sıkışmışlık” durumuna itme eğilimine karşı direnmek gerekir.  ÖZGÜRLÜK BEDAVA DEĞİLDİRE. Özellikle de modernleşmenin henüz tamamlanmamış olduğu koşullarda. Çünkü birçok ülkenin tarihsel deneyiminin de gösterdiği gibi, özgürlük için bir şeyler feda etmeye ve risk almaya hazır olmak gerekir. Kötülüğü kabul etmemenin, yüksek riskli, kahramanca olanlardan ılımlı ve sakin olanlara kadar pek çok şekli vardır; ancak bu yollar, ahlaki ve siyasi açıdan kötü eylemlere katılmayarak kişisel haysiyetinizi korumanıza olanak tanır.

Konuyu tarihsel bir anekdotla tamamlayayım. Prag Kalesi’nde, Eski Kraliyet Sarayı’nın pencerelerinin altında, tepesinde haçlar bulunan iki küçük obelisk vardır. Bunlar, dört yüzyıl önce, 1618’de, öfkeli vatandaşlar tarafından kraliyet kancellarisinin pencerelerinden dışarı atılan imparatorluk danışmanlarının “iniş” yaptığı yeri işaret eder. O zamanlar her şey kansız geçmişti ve utançla sınırlı kalmıştı: danışmanlar, içine düştükleri gübre yığınları sayesinde kurtulmuş, oradan tırmanıp kaçmışlardı. Ancak durum her zaman böyle değildi. Bunun en son yaşandığı zaman 20. yüzyıldaydı. Çek dilinde, politikacıları ve yandaşlarını fiziksel olarak pencerelerden dışarı atma eylemini tanımlamak için İtalyanca veya İspanyolca’dan alınmış özel bir kelime bile vardır: “defenestration”. Bilindiği üzere Rusya için de boyarları ön sundurmadan kalabalığın mızraklarının üzerine atma geleneği yabancı değildi. Dolayısıyla, burada olağandışı ya da “özel” bir durum söz konusu değildir. Neyse ki, medeniyet artık iktidardakileri tasfiye etmenin daha insancıl biçimlerini geliştirmiştir.

KAYNAKLAR

Aksenov, G.P. (2000). Kartalın Kanatları. Moskova, s. 262–266.

Arendt, H. (2008). Kudüs’te Eichmann: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor. Moskova. Ayrıca: Arendt, H. (2013). Sorumluluk ve Yargı. Moskova: Gaidar Enstitüsü Yayınları.

Aristoteles. (1984). Siyaset. İçinde: Aristoteles. Toplu Eserler, 4 cilt, Cilt 4. Moskova: Mysl.

Bakhtanovsky, V.I. ve Sogomonov, Y.V. (2004). Siyasi Etik Nasıl Mümkündür? Siyasi Etik: Sosyo-kültürel Bağlam, Vedomosti, Sayı 24, Tyumen, s. 29.

Büyük Sovyet Ansiklopedisi, 30 cilt, Cilt 28. Moskova, 1978, s. 570.

Grafsky, V.G. (2005). Siyasi ve Hukuki Doktrinlerin Tarihi. Moskova: Prospect-Velbi, s. 185, 567.

Gudkov, L.D. (2022). Totalitarizmin Dönüşü. Moskova: NLO.

Eski Çin Felsefesi, Cilt 2. (1973), s. 210–233.

Zaitsev, V.F. (1966). Bizim ve Onların Vatanseverliği. Prometheus dergisinde, Sayı 1, s. 295–296. Moskova.

Zimbardo, P. (2013). Lucifer Etkisi: İyi İnsanların Nasıl Kötüye Dönüştüğünü Anlamak. Moskova, s. 677–678.

Karamzin, N.M. (1991). Eski ve Modern Rusya Üzerine Notlar. Moskova, s. 114.

Klyuchevsky, V.O. (1958). Rus Tarihi Dersi, Cilt 3. Moskova: Gospolitizdat, s. 12.

Kovalev, S. (1999). Siyasi İdealizmin Pragmatik Yönderi. Moskova.

Kon, I.S. (1975). Etik Sözlüğü. Moskova.

Krasnov, M.A. (2006). Rusya’da Kişiselci Rejim: Kurumsal Bir Analiz. Moskova.

Kropotkin, P. (1911). Karşılıklı Yardımlaşma: Evrimin Bir Faktörü. Londra.

Krug, R. (2004). Hristiyan Etiğinin Temelleri. Moskova: Triada, s. 50, 314 s.

Kukathas, C. (2011). Liberal Takımadalar: Çeşitlilik ve Özgürlük Teorisi. Moskova, s. 94.

Custine, A. de. (2006). 1839’da Rusya, Cilt 1. Moskova: ROSSPEN, s. 130, 479 s.

Lec, S. (2005). Hemen Hemen Her Şey. Yekaterinburg: U-Factoriya.

Nabokov, V.V. (1998). Kaba Söylem ve Kaba İnsanlar. Rus Edebiyatı Üzerine Dersler içinde. Moskova.

Nikitienko, A.V. (1955). Üç Ciltlik Günlük, Cilt 1. Moskova, s. 136.

Novgorodtsev, P.I. (1991). Sosyal İdeal Üzerine. Moskova, s. 577.

Obolonsky, A.V. (1992). Rus Siyasi Tarihinin Draması: Sistem ve Kişilik. Moskova.

Obolonsky, A.V. (2002). İnsan ve İktidar. Moskova.

Obolonsky, A.V. (2011). Bürokratik Devletin Krizi: Uluslararası Deneyim ve Rusya’daki Gerçekler. Moskova.

Pain, E. (2009). Çözülme: Rusya’nın Önceden Belirlenmiş Yolu Üzerine Siyasi Düşünceler. Moskova.

Perelomov, L.S. (1981). Çin Siyasi Tarihinde Konfüçyüsçülük ve Hukukçuluk. Moskova: Nauka.

Popper, K. (1992). Açık Toplum ve Düşmanları, Cilt 1. Moskova: Kültürel Girişim Vakfı, s. 248, 446 s.

Saltykov-Shchedrin, M.E. (1906). Zamanın İşaretleri. İçinde: Toplu Eserler, Cilt 7. St. Petersburg, s. 171.

Kon, I.S. (der.). (1975). Etik Sözlüğü. Moskova, s. 342.

Sloterdijk, P. (2009). Kinizm Akıl Eleştirisi. Yekaterinburg: U-Factoriya; Moskova: ASTG.

Soljenitsin, A.I. (1989). Gulag Takımadaları, Cilt 2. Moskova, s. 570.

Tolstoy, L.N. (1958). 90 Ciltlik Toplu Eserler, Cilt 39. Moskova, s. 65.

Haffner, S. (2016). Bir Alman’ın Hikâyesi: Bin Yıllık Reich’a Karşı Sıradan Bir Adam. St. Petersburg.

Shukshin, V. (1985). “Sıkışıp Kaldım.” Öyküler içinde. Moskova, s. 219–225.

Obolonsky, A. (2003). Rus Siyasi Tarihinin Draması: Bireyselliğe Karşı Sistem. Vincent Ostrom (der.). Texas A&M University Press.

Skidmore, P. ve Bound, K. (2005). Caz Gibi Yönetişim: Uyum Zorluğuyla Başa Çıkmak. Londra.

Volkan, V. (1988). Düşmanlara ve Müttefiklere Olan İhtiyaç: Klinik Uygulamadan Uluslararası İlişkilere. Northvale, NJ, Londra.d